IDENTITEIT: DE GROTE UITDAGING VAN DE 21STE EEUW door Alain DE BENOIST TeKoS nr.117

TeKoS nr.117
1.

Het is altijd moeilijk over identiteit te spreken, omdat het gaat om een in wezen zeer problematisch begrip. Identiteit omvat vooreerst een vraag, eerder dan een antwoord of een bevestiging. Ze wordt op vragende manier uitgedrukt. De problematiek van de identiteit wordt maar duidelijk als men zich de vraag: “Wie ben ik?” kan voorstellen, een vraag die, in tegenstelling tot wat men zou denken, niét van alle tijden is. Het is dus niet overdreven met Zymunt Bauman te stellen dat de problematiek van de identiteit eigenlijk vooral opdoemt als een probleemstelling, als de uiting van een probleem: “Op geen enkel moment is identiteit een probleem “geworden” – ze kon eigenlijk maar bestaan in de hoedanigheid van probleem, ze wàs probleem reeds bij haar geboorte, ze ontstond als probleem” (1). Elk nadenken over identiteit impliceert dus een onderzoek naar de omstandigheden van het ontstaan van dit vraagstuk en naar het proces dat toeliet dat de vraag naar identiteit gesteld werd en kon gesteld worden.


Alain de Benoist

Gelegen op het snijpunt van psychologie, sociologie en antropologie is de identiteitsvraag in feite een moderne vraag. In de traditionele gemeenschappen stelde die vraag zich niet en kon ze eenvoudigweg niet gesteld worden. De individuele identiteit vormt er namelijk als dusdanig geen voorwerp van geconceptualiseerd denken, vermits het individu moeilijk voorstelbaar is buiten de groep en vanuit zichzelf geen voldoende bron van bevestiging kan zijn. “De term ‘identiteit’ zelf, schrijft Charles Taylor, is voor de premoderne culturen anachronisch, wat niet betekent dat de nood aan een morele of geestelijke oriëntatie voorheen minder absoluut was, maar wél dat het probleem niet kan gesteld worden in beschouwende termen, zoals het zich nu aan ons stelt, met betrekking tot de persoon” (2).
In de premoderne gemeenschappen is wat wij nu identiteit noemen – maar dat niemand toen zo noemde – vooral een probleem van afstamming, zowel in de private ruimte als in het openbare, publieke domein. Identiteit wordt afgeleid van de plaats die aan ieder wordt toegekend door geboorte, afstamming of lidmaatschap. In Griekenland bvb. heeft ieder individu een dubbele identiteit: de ene persoonlijk, uitgedrukt door een naam vaak gevolgd door een geslachtsnaam; de andere, gemeenschappelijk, verbonden met de stad, verwijzend naar de familiale, sociale of politieke aanhorigheid. Maar de twee soort identiteit stonden niet op voet van gelijkheid. “In de antieke wereld werd de eerste identiteit, bedoeld om het individu te onderscheiden, lange tijd achtergesteld ten voordele van de tweede, de communautaire identiteit, en heeft eigenlijk maar weinig historische sporen achtergelaten: de individuele identiteit is eigenlijk maar zeer laat echt persoonlijk geworden” (3). De individuele eigen-aardigheid wordt niet geloochend, maar slechts als vertrekpunt gesteld vanuit het communautair behoren tot een bepaalde groep. De subjectieve identiteit organiseert zich rond een zijnsgevoel dat zich uitdrukt in de taal van de oorspronkelijke mythe. Voor de Grieken betekent “naar het theater gaan” in zekere mate aanwezig zijn bij een her-voorstelling van wat hen eigenlijk specifiek maakt. Zelfverwezenlijking bestaat er dan in, uitmuntendheid te zoeken in de conformiteit aan de orde van de zaken. En wat de identiteit van anderen aangaat, ze komt gewoon voort uit de zeden en gebruiken die de reiziger ver van huis leert kennen. Elk volk weet dat er ook andere volkeren bestaan.

Zo gaat het ook in de Middeleeuwen. De identiteitsvraag laat zich slechts erg onvolmaakt stellen in een maatschappij van orden en staten, omdat daar de horizonten vast liggen. Voorgesteld als objectieve feiten bepalen ze de essentie van de sociale cultuur. De wettelijke erkenning van het individu, dat is de bevestiging van zijn status als lid van het sociaal lichaam dat geniet van een aantal gewaarborgde vrijheden of gewaarborgde garanties, vertrekt vanuit deze vaste status. In de middeleeuwse maatschappij komt daar bovenal de waarde van de loyaliteit bij. De vraag is dan niet te weten wie ik ben, maar wel tegenover wie ik loyaal moet zijn. Aan wie ik trouw verschuldigd ben. Mijn identiteit komt voort uit deze trouw. Dit is dus een gefragmenteerde maatschappij, samengesteld uit segmenten die het ene in het andere passen, maar tegelijk fundamenteel van elkaar verschillen. Deze scheiding perkt de vijandigheid tussen kasten en staten in, een vijandigheid die zal losbarsten als de natie-staat zich begint te positioneren en probeert de verscheidenheid te homogeniseren (4).

Men begrijpt dus dat de vraagstelling omtrent identiteit steeds sterker wordt enerzijds vanuit het ontbinden van de sociale banden en de vernietiging van herkenningstekens door de moderniteit, en anderzijds in rechtstreeks verband staat met de ontwikkeling van het begrip van “de persoon” in het Westen. Zowel in de 18de eeuw als vandaag betekent van iemand zeggen dat hij een “persoon” is, dat hij beschikt over een individuele vrijheid, en dat hij terecht mag worden beschouwd als onafhankelijk van het behoren tot andere groepen. Er bestaat dus een relatie tussen de kwesties van persoonlijke identiteit en de ontwikkeling van het individualisme, begrip dat men in twee verschillende richtingen moet begrijpen: de waarde die men aan het individu in relatie tot de groep toekent, en de intensiteit van de betrekkingen van zichzelf tot zichzelf (5). Het begrip identiteit laat zich meteen herkennen als een typisch westers begrip.



2.


Vanaf de 17de en vooral vanaf de 18de eeuw valt het begrip “vrijheid” samen met de individuele vrijheid van het individu, dat recht heeft op de eigen keuze voor een eigen doelstelling. Elk individu wordt verondersteld zijn eigen wel en wee te bepalen door het louter volgen van zijn eigen wil en rede. De opstanding van het individu gebeurt onder een dubbele richting: de devaluatie van verbanden die in het verleden liggen en de opkomst van de ideologie van de Gelijke.
De moderniteit, die zich aan het ontwikkelen is, zal nooit ophouden organische gemeenschappen te bestrijden: ze worden regelmatig gediskwalificeerd omdat ze onderworpen zouden zijn aan het gewicht van tradities en verleden, en omdat ze dus de menselijke emancipatie zouden belemmeren. In deze optiek betekent het ideaal van de “autonomie” – haastig omgetoverd tot het beginsel van de onafhankelijkheid – het verwerpen van elke verworteling, maar ook van elke overgeërfde sociale band. “Vanaf de Verlichting, stelt Zygmunt Bauman vast, heeft men het feit dat de emancipatie van de mens, het vrijmaken van het echt menselijk potentieel het afbreken eiste van de gemeenschapsbanden én dat de individuen vrij zouden worden gemaakt van de omstandigheden van hun geboorte, als een waarheid van het gezond verstand beschouwd” (6). De moderniteit wordt dan opgebouwd op de radicale ontwaarding van het verleden en dat in naam van een optimistische kijk op de toekomst, die verondersteld wordt een radicale breuk met wat haar voorafging, te betekenen (de ideologie van de vooruitgang). Het overheersend model is dat van een mens die zich moet emanciperen van zijn verbanden, van zijn relaties, niet alleen omdat die op een gevaarlijke wijze zijn ‘vrijheid’ inperken, maar vooral omdat ze niet worden aangezien als te behoren tot de dragende elementen van zijn “ik”.

Datzelfde individu – onttrokken uit zijn context van behoren tot verschillende groepen – wordt tegelijk voorgesteld als ten gronde gelijkend op elk ander, wat één van de voorwaarden is voor zijn totale onderdompeling in een markt die zich aan het vormen is. Vooruitgang wordt verondersteld het verdwijnen van gemeenschappen te veroorzaken. En zo slaat de menselijke emancipatie niet op de erkenning van ieders persoonlijke identiteit, maar op de assimilatie van allen aan een overheersend model. Tenslotte eist de natie-staat meer en meer het monopolie op inzake het creëren van sociale banden. Het is in de moderne wereldvisie zoals Patrick Savidan schrijft “de ander wordt neergezet als de Gelijke. Dit betekent dat de andere, net als ik, een subject is, een persoon, en dat wij daarom ook voorzien zijn van dezelfde rechten. Wij zijn met andere woorden gelijk, d.w.z. dat het menselijk wezen als menselijk wezen voor mij verschijnt als mijn gelijke. In dit perspectief vormt zich een soort reductie van de verschillen en een bevordering van de gelijkheid” (7).
De moderne liberale dynamiek rukt de mens los uit zijn natuurlijke relaties en verbanden, omdat ze abstractie maakt van zijn inplanting in een welbepaalde gemeenschap. Ze draagt een nieuwe antropologie aan, waarin het de mens toekomt zich los te rukken uit zijn voorouderlijke gewoonten en zijn organische verbanden, teneinde zijn vrijheid te verkrijgen. Het zich losmaken van zijn natuurlijke omgeving wordt als kenmerkend beschouwd voor wat eigenlijk mens-zijn betekent. Het ideaal is niet meer zoals in het klassieke denken, zich aanpassen aan de natuurlijke orde, het ligt integendeel in het vermogen zich ervan te bevrijden (8). Het moderne liberale perspectief steunt dus op een atomistische benadering van de maatschappij, een optelling van in beginsel vrije en rationele wezens, verondersteld onbeschreven bladen, zonder vooraf bepaalde richting, vrij van elke a priori beslissing, en verondersteld de doeleinden en de waarden die hun handelen leiden, zelf te kiezen. “Wat ook de meningsverschillen waren”, schrijft Justine Lacroix, “alle liberale theorieën delen een universalistisch postulaat, ze trachten namelijk abstractie te maken van elk proefondervindelijk element teneinde zich te verheffen tot de bovenmenselijke voorwaarden voor een rechtvaardige maatschappij, geldig voor elke zinnige gemeenschap” (9). In dit nieuwe ideologische landschap komt identiteit overeen met de liberale en burgerlijke identiteit. Gelijktijdig scheidt de moderniteit de afzonderlijke en de collectieve identiteit en plaatst de laatste in een vaag compartiment. “Het is deze erkenning van een onduidelijkheid in het recht, stelt Bernard Lamizet vast, die het in de geschiedenis mogelijk maakte het fundamentele verschil te maken tussen individuele identiteit, gegrondvest op afstamming en oorsprong, en de ‘onduidelijke’ collectieve identiteit, gesteund op de aanhorigheid en de vormen van vertegenwoordiging van de samenleving. In die zin poneert de universaliteit van het recht een radicale invraagstelling van de problematiek van de identiteit” (10).
De afstamming wordt dan teruggedrongen naar de private sfeer: “Van het ogenblik af dat het institutioneel model steunt op de erkenning van de onduidelijkheid heeft afstamming geen zin meer in het structureren van de politieke identiteiten die de openbare ruimte structuur geven” (11).
Omdat ze tradities en geloofsovertuigingen van in den beginne aanvalt – en ze in het beste geval seculariseert – onttrekt de moderniteit het vraagstuk van de identiteit aan elke “natuurlijkheid”, om ze voortaan in het kamp van de politieke en economische praktijken te plaatsen, die de publieke ruimte sindsdien op een andere manier structureren. Ze scheidt tot in de kern de biologische orde van het bestaan van de institutionele orde. De moderne publieke ruimte stelt zich op als een ruimte van vaagheid, d.w.z. als een ruimte waarin de natuurlijke onderscheiden van aanhorigheid en afstamming als onbeduidend worden beschouwd. In die publieke ruimte bestaan wij niet als personen, maar als burgers met omwisselbare politieke mogelijkheden. Die publieke ruimte wordt beheerd door de wet. Zich naar de wet voegen, betekent het sociaal onduidelijke deel van onze identiteit opnemen (men zal toch wel opmerken dat die onduidelijkheid relatief is, omdat ze zich beperkt tot de grenzen binnen dewelke ze haar burgerschap uitoefent. Door de ene staatsopvatting van de andere te onderscheiden, maakt het politieke leven ook een onderscheid tussen soorten aanhorigheid en de mogelijkheden van samenleven).
Zodra de publieke ruimte beheerst wordt door onduidelijkheid, kan de identiteit er slechts een symbolisch karakter hebben. “Als men zich in het kamp van de geschiedenis, de politiek of van de sociale feiten plaatst”, stelt Bernard Lamizet vast, “kan de identiteit alleen maar symbolisch zijn, omdat de individualiteiten versmelten in de vaagheid”….”Terwijl wij in de private ruimte alleen maar de vormen en praktijken laten zien, die onze afstamming hebben opgebouwd, laten wij in de publieke ruimte de vormen en praktijken zien van onze aanhorigheid en onze sociabiliteit, die daardoor een symbolische consistentie en een betekenis krijgen… Zodra ze zich in een symbolische dimensie inschrijft, stelt de identiteit zich bemiddelend op: ze laat niet de eigenheid van het subject ontluiken, maar zijn dialectische consistentie als voorwerp van aanhorigheid en van samenleven” (12)
Moderniteit wordt dus niet gekenmerkt door het alleen maar verbannen van organische relaties en van hiërarchische waarden, met als logisch gevolg het vervangen bvb. van het begrip “eer” door “waardigheid”. Ze beperkt er zich niet toe om het lidmaatschap van traditionele gemeenschappen – die ze bestempelt als archaïsche overblijfsels of irrationele krampen – te verwijzen naar de “private sfeer”, waarin ze niet kunnen open bloeien, omdat de plaats van erkenning juist de publieke sfeer is. Ze bouwt zichzelf op op de uitsluiting van de “Derde” en de beperking van de diversiteit. Opheffing van de kasten en de Staten tijdens de Revolutie, homogeniseren van rechts- en taalregels, geleidelijke ontworteling van specifiek aan woonomstandigheden, aan beroep, sociaal milieu of geloof gebonden levenswijzen, groeiende vervaging van de sociale rollen van man en vrouw: geheel de geschiedenis van de moderniteit kan gelezen worden als de onophoudelijke ontplooiing van de gelijkheidsideologie. In alle domeinen stelt men de groei vast van de onduidelijkheid, recent nog binnen de ruimte van de verwantschap. Dit proces bereikt zijn hoogtepunt nu met de globalisatie. De moderniteit heeft overal de verscheidenheid in levenswijzen doen verdwijnen. Oude organische verbanden raakten los. Het onderscheid tussen de geslachten werd minder groot. De rollen binnen de familie worden zelfs volledig door elkaar geworpen. Alleen kwantitatieve ongelijkheden – de koopkracht – blijven over, die steeds in relatie staan met de mogelijkheden om een overheersende levensstijl te bereiken. Het gevolg werd door Marcel Gauchet als volgt beschreven: “Een behoren tot een bepaalde collectiviteit wordt voor individuen een ondenkbaar iets, in hun wil om individuen te zijn, hoewel ze er meer dan ooit van afhangen” (13). Wie ben ik? Wie zijn wij? Dat zijn fundamentele vragen waarop de moderniteit voortdurend het antwoord heeft bemoeilijkt of onduidelijk heeft gemaakt.

Uiteraard heeft deze opgang van de onduidelijkheid reacties opgeroepen. Differentiëring van onderwerpen en voorwerpen, die onvermijdelijk de perceptieruimte structureren, de onduidelijke maatschappij, dit alles doet onbehagen ontstaan omdat het als chaotisch en zinloos wordt aangevoeld. Het is daarom dat de gelijkheidsideologie – net als de globalisatie – tegelijk de culturen nivelleert, ook ongeziene fragmentaties genereert en een identitaire vraagstelling deed ontstaan, die ze achteraf ook voortdurend bleef stimuleren. Tijdens de twee voorbije eeuwen heeft deze vraagstelling verschillende vormen aangenomen. De Romantiek bvb. was vooreerst een “expressivistische” revolte, die een zoektocht naar authenticiteit liet ontstaan. We verwijzen ook naar de manier waarop sociale en nationale bindingen op die vraag konden antwoorden.
De waardering van de arbeid, in den beginne gesteund door de burgerij als reactie op de adel die gekenmerkt was door haar aanhorigheid aan de waarden van de kosteloosheid en dus onproductief was, bood een eerste vervangmiddel voor identiteit. De individuele verwezenlijking in het kader van een industrieel georganiseerde arbeidsverdeling zal inderdaad het voorwerp uitmaken van een verlangen naar erkenning, meer bepaald gebaseerd op het uitoefenen van een beroep, met de fierheid van “een goed werk” (14). Maar de nieuwe sociale binding zal ook de sociale klassen omvormen tot substituut van de collectieve identiteit. In de 19de eeuw speelt de klassenstrijd een identitaire rol die vaak ondergewaardeerd wordt. Het behoren tot een klasse dient als statuut (het statuut is de identiteit van het subject zoals het voorkomt uit een instelling), en de klassen voorzien zich van een kenmerkende structuur. De klassenstrijd laat nieuwe identiteiten toe een vaste vorm aan te nemen, in de mate waarin een klasse zich niet alleen bepaalt door socio-economische activiteiten, maar ook door een verwijzing naar de natuurlijke grondslagen van de maatschappij. “Het bestaan van klassen”, schrijft Bernard Lamizet, “stelt het conflictueel en dialectisch karakter vast van het verschil tussen de verschillende aanhorigheden of lidmaatschappen binnen de publieke ruimte” (15).
Los van het feit of het nu al dan niet geënt is op de klassenstrijd, laat het politiek leven in gelijke mate aan individuen toe als burgers een vervangingsidentiteit aan te nemen. De politieke identiteiten zeker in een eerste periode gaan ook het leven schenken aan specifieke culturen, die het licht zien in de schoot van bepaalde sociologische families. De instelling van het algemeen stemrecht is zélf een antwoord op een identitaire vraag: “Je stem uitbrengen is niets anders dan de politieke identiteit, waarvan je drager bent, samenhang bieden” (16). En wat de politieke strijd en conflicten aangaan, ze hebben een duidelijk identitaire dimensie “want ze leggen de identiteit van de sociale actoren op de proefbank van de publieke ruimte” (17).
Net als de politieke en ideologische zijn ook de klassen-identiteiten ook maar sectoriële identiteiten en wedijveren ze met elkaar. Naast en boven hen vormen zich méér omvattende collectieve identiteiten: de nationale. Jean-Pierre Chevènement, die vaststelde dat de evolutie van het kapitalisme een massificatie opgeleverd heeft, merkte al 30 jaren geleden op dat “het sociaal wezen behoefte heeft aan vormgeving, zoals de persoon nood heeft aan een lichaam” (18). In de 19de eeuw liet deze nood aan “vormgeving” de nationaliteitenbeweging ontstaan, evenals alle moderne vormen van nationalisme, gebaseerd op de idee dat “politieke eenheid en nationale eenheid congruent moeten zijn” (Ernest Gellner).
Zo verschijnt het nationalisme als één van die typische vruchten van de moderniteit. Maar het nationalisme is niet alleen een politiek fenomeen. Het voedt zich middels de verbeelding waarin geschiedenis, cultuur, godsdienst en volkse legenden zich vermengen. Al die factoren worden herontdekt, geïdealiseerd, verheerlijkt, om te komen tot een samenhangend en rechtmatig verhaal (19). Zoals Chantal Delbol schrijft: “Elk volk vereenzelvigt zich in de geschiedenis met waarden of karakteristieke modellen. Indien die waarden of modellen ineenstorten, voelt de identiteit zelf zich bedreigd” (20). Waarden en modellen gaan dus een rol spelen als verstrekkers van identiteit, parallel met de ‘grote verhalen’, die zich gingen ontwikkelen in de tijd van de “gedisciplineerde maatschappijen” (Michel Foucault): het verhaal van de natie-staat, het verhaal van de emancipatie van het arbeidende volk, het verhaal van de religie van de vooruitgang en zo verder. Het klassieke onderscheid tussen “burgerlijke naties” en “etnische naties” of, om de termen van Friedrich Meinecke te gebruiken, “politieke” en “culturele” naties, lijkt in dat opzicht eerder kunstmatig, niet alleen omdat de meeste nationale gemeenschappen de beide begrippen in een wisselend aandeel met elkaar vermengen, maar ook omdat de Staat vooral betrekking heeft op de maatschappij, en alle menselijke gemeenschappen culturele gemeenschappen zijn (21). Wat overigens de eigen aard van nationaliteiten ook moge geweest zijn, geen énkele heeft ooit nagelaten zich op nationale mythen te beroepen. Onder de monarchie hebben de Fransen zich achtereenvolgens erfgenamen genoemd (of gevoeld) van de Trojanen, de Franken en de Galliërs. Na de Revolutie, als de natie zichzelf in louter politieke termen bepaalde, en elk prepolitiek aspect ander dan het burgercontract ontkende, heeft het scheppend geloof van de nationale identiteit al zijn krachten behouden. In het tijdperk van de secularisatie vormde de natie-staat een compensatie voor de afzwakking van de louter religieuze overtuigingen, die soms echte seculiere religies baarden (22). Het hedendaags “nationisme” kan zich nog zo goed steunen op het politiek ideaal van de Staat en de burgerschap, het ware verkeerd te geloven dat abstracte politieke waarden volstaan om een gemeenschappelijke identiteit te vormen, en vooral, dat ze volstaan om van de leden van de maatschappij de offers te vragen, die ze soms moeten brengen. Zo’n eisen kunnen maar gesteld worden als de banden van de burgerschap als een “actueel gemeen-goed” wordt aangevoeld op basis van identificatie met een historische gemeenschap, die op haar beurt op welbepaalde waarden steunt (23). Mythen, legenden, epen en stichtingsverhalen spelen steeds dezelfde rol: ze betekenen even zoveel modellen van symbolische bemiddeling, die het samenleven steunt op een gemeenschappelijk “weten” of op een gedeeld geloof. Overigens bevat dit “gemeenschappelijk weten” een flink deel aan hersenschimmen. Meestal ent het zich op historische, onweerlegbare realiteiten van interpretaties die valoriseren, die waarderen, op perfect willekeurige, idealiserende projecties (24). De ergste hersenschim is die van de oorsprong, ook een fantasme van zuiverheid: bij de aanvang was alles helder en eenvoudig, nog niet bezwaard door de complexiteit van de écht gebeurde geschiedenis. Verzinsels over de “Gouden Eeuw”. Dezelfde hermeneutiek vormt de gebeurtenissen of de stichtende helden om. Arminius en Vercingetorix, Karel Martel, Clovis of Jeanne d’Arc – om alleen die te vermelden – hebben in werkelijkheid uiteraard nooit de centrale rol gespeeld noch het beslissend belang gehad dat de moderne verbeelding hen toedichtte. De veldslagen van Poitiers, Bouvines of Valmy waren in werkelijkheid niet die grote evenementen die de loop van de geschiedenis zouden veranderd hebben, wat niet verhinderde dat ze toch als “geschiedenis-scheppend” worden beschouwd.
In die omstandigheden hebben criticasters van de nationale identiteit het gemakkelijk “ de historische waarheid” te herstellen. Hun vergissing bestaat er namelijk in, niet te willen inzien dat ook als de nationale identiteit al eens uit de verbeelding durft voort te komen, die verbeelding onmisbaar is in het voortleven van de groep. De vergissing bestaat er ook in te geloven dat men het identitair gevoel kan uitdoven gewoon door te suggereren hoeveel waanvoorstellingen deze identiteit bevat. Het “waanbeeld” in kwestie zou eerder moeten vergeleken worden met een mythe. De mythe werkt, niet omdat ze maar een mythe zou zijn, maar integendeel omdàt ze een mythe is. Geloof kan verkeerd zijn wat zijn object betreft, het is niet minder “waar”, “echt” omdat het bij het individu of in de groep iets teweegbrengt, of omdat het hem iets biedt. Daar ligt bvb. de vergissing van een Marcel Detienne, als hij de spot drijft met de wil om autochtoon te zijn en dit in een boekje dat zelfs als het Fernand Braudel op de korrel neemt, zover gaat de oude Grieken als voortijdige discipelen van Maurice Barrès te bestempelen (25). Nu heeft Detienne het niet moeilijk om aan te tonen hoe de Grieken zich door ingewikkelde mythen en schunnige verhalen een ingebeeld voorouderschap voorstelden. Maar hij vergist zich als hij denkt dat hij iets bewezen heeft. Want als het waar is dat niemand als autochtoon kan worden beschouwd als men maar ver genoeg in de tijd terug gaat, blijft het eveneens waar dat de overtuiging al dan niet autochtoon te zijn, gewetens kan structureren en aan de gedragingen bepaalde normen kan opleggen. Zoals Leszek Kolakowski noteert: “Als de Grieken, de Italianen, de Indiërs, de Kopten of de Chinezen vandaag het oprecht gevoel hebben tot dezelfde etnische gemeenschap als hun verste voorouders te behoren, dan kan men hen er niet van overtuigen dat dit niet zo is” (26).




3


Hegel was de eerste die in 1807 het belang van het begrip herkenning onderstreepte: het volkomen bewust zijn van zichzelf, roept de herkenning van anderen op en passeert ook via de herkenning van de ander. De notie van herkennen is inderdaad essentieel vanuit het standpunt van de identiteit, of dat nu op persoonlijk dan wel op collectief vlak gebeurt. “Of het nu gaat om het samenstellen van de eigen persoonlijkheid bij het experiment van zelfherkenning in een spiegel of de herkenning van de ander door de ervaring van communicatie, stelt Bernard Lamizet, het is het proces van herkenning dat de symbolische dimensie van de identiteit vastlegt” (27). Die noodzakelijkheid heeft altijd bestaan, maar ze werd nog scherper aangevoeld door de opgang van de moderniteit, want identiteit die zich niet meer in een hiërarchische positie versmelt, hangt nog meer af van de herkenning door anderen. Identiteit valt niet te verwarren met herkenning door anderen, want er bestaan ook heel wat niet erkende identiteiten. Toch zijn beide nauw verbonden. Zoals Patrick Savidan, die hierin Hegel volgt, terecht schrijft, moet men niet geloven “dat er eerst een identiteit bestaat, en zich daarna de vraag stellen over het al dan niet erkennen van de identiteit, maar dat de erkenning al tussenkomt in de bepaling zélf van die identiteit, in de zin van hoe ze ‘identiteit’ verwezenlijkt’ (28). Erkenning vervolledigt de identiteit. Ze is er de natuurlijke correlatie van: men kan maar van volledige identiteit spreken, als die (h)erkend is. Het is daarom dat Ch. Taylor ze omschrijft als “voorwaarde tot een geslaagde identiteit”.
De ander (h)erkennen betekent hem niet alleen als ander erkennen, maar ook toegeven dat als wij op de ander lijken, dat alleen is in hoeverre wij en zij van elkaar verschillen. Het komt er niet op aan de erkenning op te vatten in de zin van een Levinas, voor wie de ander erkennen, neerkomt op hem zijn anders zijn te ontnemen, hem assimileren aan ‘hetzelfde’ waaraan ik evenals hij deel hebben, maar wel in de zin van een erkend anders zijn. In dit perspectief is de gelijkheid van rechten niet de herleiding van de ander aan “dezelfde”. Integendeel, zij omvat het recht op anders zijn. Ze geeft aan de ander zijn verschil, zijn onderscheid terug, wat betekent dat ze gelijkheid niet opvat als identiek zijn. Ze stelt het universele, niet als datgene wat overblijft als men de verschillen heeft doen verdwijnen (want in zo’n geval blijft er niets meer over), maar als iets wat zich voedt met verschillen en bijzonderheden. De menselijke natuur laat zich altijd vatten onder tal van modaliteiten, zij is nooit unitair maar steeds gedifferentieerd geweest. De juridische en politieke vertaling van dit gegeven leidt er toe, een regime dat de verschillen respecteert, te verkiezen boven een regime dat gesteund is op gelijkheid. Emile Durkheim spiegelde ons al een solidariteit voor die gesteund was op onze verschillen, liever dan een die op onze gelijkenissen steunt. Dit voorstel kan – in meer actuele begrippen – gemakkelijk overgedragen worden op de hedendaagse idee dat de erkenning van onze verschillen juist die is, welke ons het beste kan verenigen.
Het vraagstuk van het erkennen van identiteiten is juist één van die die vandaag het krachtigst opduiken wegens de crisis van de Westerse natie-staten. In de postmoderne tijd wordt het groot ‘modern’ project van een verenigde ruimte, gecontroleerd en opgebouwd van bovenaf, radicaal is vraag gesteld. “De grote identiteiten, die de natie-staten zo keurig ineengeknutseld hadden, storten in elkaar”, merkt Zygmunt Bauman op. (…) “De opbouw van de identiteit en vooral het behouden ervan, is in die omstandigheden vooral een zaak van geknutsel, maar dan zonder werkplaatsen en zonder manifest aanwezige bedrijfsleiders. Men zou kunnen stellen dat de productie van identiteit, net als de rest van de industrie, ontregeld en geprivatiseerd werd” (24).
In een algemene context van vervaging van herkenningstekens komt de natie-staat er niet meer toe, groepen te integreren, noch een sociale band te smeden. Hij biedt de leden van de maatschappij geen gevoel van eenheid meer, geen reden om te leven en te sterven, d.w.z. hun persoonlijk belang en soms hun leven op te offeren aan de een of andere realiteit die hun eigen individualiteit overstijgt. De natie-staat komt over als een abstracte, bureaucratische, ver van het leven staande structuur. Dergelijke ontwikkeling geeft alle vormen van particularistische beweringen de vrije teugel. “Identitaire noden hebben vandaag de neiging zich steeds feller (en meer ontbindend dan in het verleden), te laten voelen, als gevolg van de steeds duidelijker mislukking van de natie-staten in hun rol als producenten en verschaffers van identiteit” (30). De nationale identiteiten raken in ontbinding, maar dat gaat wel ten voordele van andere vormen van identiteit. Hoe meer de “nationale gemeenschap” verzwakt, des te meer zoeken de maatschappijen identiteitsvervangende identiteiten in ruil op.
Het vraagstuk van de identiteit stelt zich echter vooral op het politieke vlak. De eis tot erkenning – het streven dus zich door eenieder te laten erkennen wat men eigenlijk is – kan zich maar afspelen op de publieke ruimte. Identiteit wordt dan het geheel van praktijken en handelingen waardoor onze plaats politiek kan worden erkend in de publieke ruimte. Het is daarom dat de verdediging van identiteiten - taalkundige, culturele, godsdienstige, seksuele, enz.- wat Irving Fleitscher “het recht om zichzelf te blijven” noemde (31), een essentiële rol speelt in de huidige sociale en politieke conflicten. De eis tot erkenning wil uit een toestand geraken waar het verschil, dat teruggedrongen werd tot de private sfeer, zich daardoor onvermijdelijk overheerst en onderdrukt voelt door de openbare machten. Ze vertaalt het verlangen in de ruimte van de communicatie en van het samenleven een identiteit in te schrijven die zich tot dan toe de bevoegdheid en de machten van een politieke identiteit ontzegd zag. “Identiteit heeft maar relevantie en dus meer institutionele rechtsgeldigheid”, aldus Bernard Lamizet, “vanaf het moment dat ze het voorwerp uitmaakt van een erkenning, van een accreditatie in de publieke ruimte. Ze heeft slechts institutionele waarde in zoverre ze ook het gezag heeft van iets met betekenis” (32). Dat is dus goed en wel de bepaling van de publieke ruimte als plaats van onduidelijkheid, die door de identitaire eisen op de korrel wordt genomen. De identitaire eis stelt tegenover een ‘neutrale’ publieke ruimte die geen enkele specifiek lidmaatschap of ‘behoren tot’ kent, in de plaats daarvan een nieuwe publieke ruimte, die integendeel gestructureerd is volgens de aanhorigheden of ‘het behoren tot’. Zo’n eis onthult meteen een egalitarisme, dat vijandig staat tegenover verschillen en dat drager is van een uniformiserende visie op de wereld. Die visie kan alleen maar een cultureel beginsel zijn, vermomd in een universeel beginsel.
Anders geformuleerd stelt de identitaire eis niet tevreden met een moreel en politiek universalisme, dat al te vaak het masker droeg van overheersingspractijken, wat wel ontkend werd. Een echte politiek van erkenning van verschillen moet worden geïncorporeerd in de organisatie van de maatschappij, want erkenning ligt aan de basis van de sociale banden. Sociale rechtvaardigheid gaat niet alleen over herverdeling maar ook over erkenning (33). Ze roept een politiek van erkenning door de overheden op (34). En zo’n politiek kan men zich niet anders voorstellen dat uit het oogpunt van wederzijdse erkenning. Wie in zijn anders zijn wordt erkend, moet op zijn beurt diegene erkennen, die hem erkende. Elke erkenning impliceert wederkerigheid – uiteraard op essentiële punten. Overigens is een politiek van erkenning niet te verstaan als alibi voor relativisme. Het recht op verschil erkennen, betekent niet dat elke mogelijkheid tot moreel oordeel over dit anders zijn zou verworpen worden – stellen dat àlle waarden gelijk zijn, komt erop neer te stellen dat niets waarde heeft – maar alleen dat men zichzelf verbiedt dat oordeel te universaliseren en men zichzelf de onontbeerlijke voorzichtigheid oplegt om vanuit rechtskundig gezichtspunt een oordeel te vellen.


(Vertaling: Karel Van Vaernewijck)



(1) Zygmunt Bauman, La vie en miettes, Expérience postmoderne et moralité, Le Rouerge/Chambon, Rodez, 2003, pag. 34
(2) Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Seuil, Paris, 1998, pag. 65
(3) Christel Adler, Francis Prost, Identités et cultures dans le monde méditerranéen antique, Publication de la Sorbonne, Paris, 2002, p. 9. Deze idée hield stand tot in onze dagen in traditionele maatschappijen.
(4) Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste, La Fabrique, 2002, pag. 72-77. Hij toonde aan dat de joden bij de eerste slachtoffers van dit homogeniseren moeten gerekend worden, in die mate dat de moderne wereld geen particularisme meer kon verdragen, wat wel kon – paradoxaal toch – door een middeleeuwse beschaving, die eigenlijk maar een optelsom was van particularismen. De moderniteit heeft dus, in andere termen, een geheel van afstanden gesloopt, die zowel bevrijdend van aard waren als ook indirect beschermend. Of om het nog anders te stellen, in de Middeleeuwen verhinderde het anders zijn, niet de integratie
(5) Cfr. Hubertus G. Hubbeling, Some Remarks on the Concept of Person in Western Philosophy in Hans G. Kippenberg, Yme B. Kuiper en Andy F. Sanders, Concepts of Person in Religion and Thought, Walter de Gruyter, Berlin, 1990, pag. 9-24
(6) La vie en miettes, op. cit., p. 372
(7) Patrick Savidan, La reconnaissance des identités culturelles comme enjeu démocratique, in Ronan Le Coadic, Identités et démocratie. Diversité culturelle et mondialisation: repenser la démocratie, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2003, pag. 234. Axel Honneth merkt op dat “de vermenging van de wettelijke erkenning en de hiërarchische orde van waarde – wat min of meer beantwoordt aan de morele fundering van alle traditionele maatschappijen – werd overtreden met de komst van het burgerlijk kapitalisme en met de normatieve verandering van de wettelijke betrekkingen onder druk van de markten in groei en van de simultane invloed van posttraditionele manieren van denken” (ibid., pag. 216-217)
(8) Cfr. Robert Legros, L’idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Grasset, Paris, 1990
(9) Justine Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique?, Editions de l(Université de Bruxelles, Brussel, 2003, pag. 79
(10) Bernard Lamizet, Politique et identité, Presses Universitaires de Lyon,Lyon, 2002, pag. 302-204
(11) Ibid., pag. 109
(12) Ibid., pag. 11-12
(13) Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard,-tel, Paris, 2002, pag. XXI
(14) “Het individualistisch principe van de verwezenlijking is in feite de enige normatieve bron die de burgerlijke en kapitalistische maatschappij bezit om moreel de extreem ongelijke verdeling van levensverwachtingen en goederen te justifiëren. Omdat het feit tot een bepaalde staat te behoren, niet de sociale achting, waarvan men geniet, en de draagwijdte van wettelijke en economische privileges regelt, suggereren de ethisch religieuze waardering samengaand met de arbeid en de instelling van een kapitalistische markt de afhankelijkheid van dergelijk aanzien ten opzichte van de individuele verwezenlijking”. Axel Honneth, La reconnaissance, art. cit., pag. 220
(15) Op. cit., pag. 13
(16) Ibid., pag. 205
(17) Ibid., pag. 192
(18) Jean-Pierre Chevènement, Le vieux, la crise, le neuf, Flammarion, Paris, 1974, pag. 210. De toekomstige minister van nationale verdediging voegde er op dat moment nog aan toe dat “de natie-staat zich in Frankrijk in de loop van de eeuwen als gevolg van culturele genocides, die we eerst nu kunnen beginnen meten, heeft opgebouwd” en dat “nationaliteitseisen, verre van “passéistes”, zeer populair zijn”, stellingen die nogal verschillen van die stellingen die hij later zou innemen.
(19) Cfr. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, Ithaca, 1983
(20) Chantal Delsol, La République.Une question française, PUF, Paris, 2002, pag. 98
(21) Cfr. Alain Dieckhoff, La nation dans tous ses états. Les identities nationals en mouvement, Flammarion, Paris, 2000, pag. 41-43
(22) Over dit onderwerp, zie Anthony D. Smith, Chosen Peoples, Sacred Sources of National Identity, Oxford University Press, Oxford, 2003
(23) Cfr. Wayne Norman, Les paradoxes du nationalisme civique in Guy Laforest en Philippe de Lara, Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Cerf, Paris, 1998, pag; 155-170. Zie ook Claude Nicolet, La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Perrin, Paris, 2003
(24) Cfr. in het bijzonder Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London, 1983; Wolfgang Bialas, Die nationale Identität der Deutschen. Philosophische Imaginationen und historischen Mentalitäten, Peter Lang, Bern-Frankfurt/M, 2002
(25) Marcel Detienne, Comment être autochtone. Du pur Athénien au Français enraciné, Seuil, Paris, 2003
(26) Leszek Kolakowski, On Collective Identity in Partisan Review, winter 2002-2003, pag. 10
(27) Op. cit. , pag. 20
(28) Art. cit., pag. 233
(29) La vie en miettes, op. cit., pag. 216-217
(30) Zygmunt Bauman, ibid., pag. 259
(31) Irving Fleitscher, Arbeit und Spiel. Essays zur Kulturkritik und Sozialphilosophie, reclam, Stuttgart, 1983, pag. 146-165
(32) Op. cit., pag. 58
(33) Over dit onderwerp, zie Axel Honneth, Recognition of Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society in Scott Lash en Mike Featherstone, Recognition and Difference, Sage Publ., London, 2002, pag. 43-55
(34) Cfr. Amy Gutman, Multiculturalism and the “Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, 1992; Charles Taylor, The politics of Recognition in Amy Gutman, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1994; Axel Honneth, The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, Polity Press, Cambridge, 1995.

DE GROTE POLITIEKE LES VAN JULIEN FREUND door Bernard QUESNAY TeKoS nr. 115

TeKoS nr.115

Julien Freund, filosoof, socioloog en politocoloog, verliet ons een tiental jaren geleden, op 10 september 1993, en liet ons een rijk en gevarieerd werk na, dat zowel betrekking had op het recht, de politiek, de economie en religie, de epistemologie van sociale wetenschappen, de polemologie, de pedagogie en zelfs de esthetica. Hij beet zich werkelijk vast in hetgeen Paul Ricoeur noemde, de paradoxen van de politiek. Julien Freund was bepaald getekend door een idealistische conceptie van de politiek voor de oorlog, maar verloor zijn illusies tijdens zijn jaren in de weerstand en tijdens zijn politiek en syndicaal engagement die op de bevrijding volgden. Het zijn de ontgoochelingen veroorzaakt door de werkelijkheid van de politieke realiteit, die hem er toe dwongen te gaan onderzoeken wat politiek echt is, te ontdekken dus wat zich verbergt achter de hypocriete sluier van bepaalde moraliserende concepties. Het is uit deze wil, de echte natuur van de politiek te zoeken en te beschrijven, boven elke historische en ideologische toevalligheid, dat zijn L’essence du politique is gegroeid, zijn opus magnum gepubliceerd in 1961 en recent heruitgegeven met een nawoord van Pierre-André Taguieff.


Tegen de ideeën in van zijn periode heeft Julien Freund het in zijn L’essence du politique (1) aangedurfd te beweren en aan te tonen dat er een onoverwinnelijke loomheid in de politiek bestaat en dat het ongeoorloofd is te hopen op de verdwijning er van. Hij heeft deze idee in de volgende formule vastgelegd : “Politieke revoluties bestaan, maar er is geen revolutie van de politiek (du politique)”. (2) Deze formulering, die op het eerste gezicht zeer simpel lijkt, heeft verdragende filosofische gevolgen.
De politieke gedachte van Freund baseert zich op de idee dat er een essentie van politiek bestaat. Dit betekent aan de ene kant dat de mens een politiek wezen is en aan de andere kant dat gemeenschap een natuurlijk gegeven is en geen artificiële constructie van de mens (3). Op dit punt plaatst de auteur van L’essence du politique zich op één lijn met Aristoteles en neemt hij stelling in tegen de verschillende theorieën van het sociaal contract, erfgenamen van Hobbes. En er volgt ook een bepaalde conceptie van de verhoudingen uit voort tussen de maatschappij en de individuen die er deel van uitmaken.
De maatschappij wordt gezien als een existentiële voorwaarde voor de mens : net als elke omgeving legt ze hem zowel een beperking op als een doelstelling. Dit betekent dat ze een taak legt op de schouders van de mens om bij middel van politieke activiteit deze maatschappij te organiseren en zonder ophouden te reorganiseren in functie van de evolutie van de mensheid en van de ontwikkelingen van de verschillende menselijke activiteiten. Voor Freund is de maatschappij, net als de mens, dus “gegeven”, en is de mens begiftigd met een “natuurlijke sociobiliteit”. De idee van een “natuurlijke toestand” die een asociale mensheid zou onderstellen, was voor hem totaal zinloos. Ze kon slechts zin hebben als hypothese, als een “rationele utopie”, die ons zou toelaten de maatschappij beter te begrijpen, en te tonen wat in haar conventioneel is.


Fundamenteel conflictuele visie op de maatschappij


N.a.v. het gebruik van de term “essentie” heeft men het i.v.m. de filosofie van Julien Freund dikwijls over “essentialisme”, waarbij men liet verstaan dat hij de politiek zou opsluiten in een immobilisme, dat totaal vreemd zou zijn aan zijn natuur. Men moet Freund niet hebben gelezen om dat te denken. Zijn ganse theoretische ambitie bestond er namelijk in het onderscheid tussen de soorten opnieuw te beklemtonen, te rehabiliteren, onderscheid dat steunt op de idee van een autonomie van de verschillende menselijke activiteiten, waarbij elk van die activiteiten haar eigen finaliteit en haar eigen middelen heeft. De finaliteit van de wetenschap of van de kunst is niet dezelfde als van politiek of religie. Zijn theorie was eigenlijk een manier om te reageren tegen de systematische ideologieën of doctrines die alle menselijke activiteiten probeerden te verklaren vanuit een eerste activiteit, of het nu ging om de economie (zoals het marxisme), de politiek of de religie. Als Freund dus verklaart dat de politiek een essentie is, betekent het ook dat het slechts een essentie is, een menselijke activiteit naast andere activiteiten als moraal, religie, economie. Als socioloog had hij niet de bedoeling het menselijke bestaan alleen vanuit politiek oogpunt te beschouwen, door abstractie te maken van alle andere activiteiten. Hij zette zich af tegen de vergissingen van het doctrinaire machiavellisme en vatte de politiek niet op als een doel op zichzelf, maar als een activiteit ten dienste van andere aspiraties van de mens (esthetische, religieuze, metafysische), en op die manier knoopte hij weer aan bij de Aristotelische filosofie.

Zijn politieke theorie is gebaseerd op een fundamenteel conflictuele visie van de maatschappij, die doortrokken wordt door spanningen en tegenstellingen tussen verschillende menselijke activiteiten, die geen enkele rationalisatie, geen enkele utopie zou kunnen overwinnen. Net als Vilfredo Pareto (4) denkt hij dat de sociale orde gebaseerd is op een of min of meer intens evenwicht tussen antagonistische krachten. Bepaalde krachten neigen ertoe de sociale orde te stabiliseren, andere om destabiliserend te werken, desorganiserend om een betere orde tot stand te brengen. Het evenwicht waarop deze (en elke) orde berust, kan nooit een definitieve oplossing vinden, maar is steeds een compromis. Het komt namelijk de politiek toe om het evenwicht in stand te houden, door middel van dwang. Dat is waarom de politieke orde voor een groot deel bepaald is door de dialectiek van het bevel en het gehoorzamen.


Een onoverkomelijk obstakel voor een universele staat


Laten we direct preciseren dat als elke activiteit ook de politiek haar eigen onderstellingen heeft, d.w.z. de constitutieve voorwaarden die maken dat deze activiteit is wat ze is en geen andere. Voor Freund bestonden er drie onderstellingen : de relatie bevel – gehoorzamen, het onderscheid tussen privé en publiek, en het onderscheid vriend – vijand (5). De drie getuigen van de conflictuele dynamiek die eigen is aan de maatschappij zelf.

De relatie bevel – gehoorzamen is de basisonderstelling van de politiek, zij is het echte kenmerk van de politiek, want ze brengt de hiërarchische relatie tussen regeerders en geregeerden binnen. Als erfgenaam van Weber ziet Freund in het bevel geven een fenomeen van macht. Het is deze macht die de wil van de groep vormt en het bestaan van het publiek domein verzekert. Men begrijpt dan ook waarom de politieke theorie van Freund aan de soevereiniteit haar volledige politieke dimensie teruggeeft door haar voor te stellen als een fenomeen van macht en kracht en niet als een essentieel juridisch concept. En in zoverre maakt Freund van de macht niet het doel van de politiek. Bij hem, net zoals bij Hobbes, gaan macht en bescherming samen : de macht is ten dienste van de bescherming van de collectiviteit, we mogen niet vergeten dat de finaliteit van de politiek in de veiligheid ligt t.o.v. de buitenwereld en de eenheid van de innerlijke wereld.

Het onderscheid tussen privé en publieke sfeer is de onderstelling die toelaat om af te bakenen wat behoort tot het competentiedomein van de politiek, d.w.z. wat behoort tot de publieke sfeer, en wat tot de privé-sfeer behoort, en dus het individu en de interindividuele relatie aanbelangt. In de historische realiteit zijn de zaken echter niet altijd zo eenvoudig. Wat meer is, deze grens is nooit definitief, want ze is afhankelijk van de politieke wil die in allerlaatste instantie het domein van elke sfeer vastlegt. Wat zeker is, is dat de dialectiek tussen privé en publieke sfeer in elke politieke maatschappij bestaat. De geschiedenis van het “Westen” kenmerkt zich juist door de politieke inspanning om de privé-sfeer uit te breiden en een bepaald aantal fundamentele vrijheden te waarborgen terwijl integendeel het totalitarisme een gigantische poging is geweest om het onderscheid tussen privé en publieke sfeer op te heffen. De privé-sfeer is even onmisbaar als de publieke sfeer, in de mate waarin zij de plaats is van vernieuwingen, van veranderingen en van contestaties. Hier vindt men de conflictuele dynamiek terug die door het gehele werk van Julien Freund loopt. Het is de dialectiek tussen de publieke sfeer en de constante onrust van de privé-sfeer, die ervoor zorgt dat een maatschappij levendig blijft en zonder ophouden evolueert.

Julien Freund heeft het Schmittiaanse criterium van het onderscheid vriend – vijand in zijn politieke theorie opgenomen, maar niet als hét criterium van politiek, wel als één van de drie onderstellingen. Dit onderscheid krijgt dus niet bepaald hetzelfde existentiële of metafysische belang dat ze kreeg bij de auteur van Der Begriff des Politischen, maar de vijand blijft voor Freund de essentiële factor van de politiek : het kan idealisten misschien mishagen, maar “er kan geen sprake zijn van politiek zonder een reële of virtuele vijand” (6). Het onderscheid vriend – vijand biedt het grote voordeel niet alleen symbolisch te zijn, maar vooral concreet en existentieel, d.w.z. bij uitstek politiek. Ze betekent verder dat “de oorlog steeds latent aanwezig is, niet omdat ze een doel op zichzelf zou zijn, of het doel van de politiek, maar wel als ultieme toevlucht in een situatie zonder uitweg” (7). Voor Freund betekent de conflictuele natuur een onoverkomelijk obstakel in de oprichting van een wereldstaat. Daarom ook vind je bij hem een zeer realistische en sociologische benadering van de internationale relaties terug : hij is hierin veel verschuldigd aan zijn leermeesters Carl Schmitt en Raymond Aron. Als hij bevestigt dat de verhoudingen tussen staten op vriendschappelijke relaties berusten, observeert Freund wel onmiddellijk dat ze plaats vinden op basis van vrees of machtswil eerder dan op juridische fundamenten. Daarom ook was hij van mening dat in deze materie het recht ondergeschikt is aan de belangen van de politiek. Hij wantrouwde de moralistische benadering, die gelooft dat men aan oorlogen een einde kan maken middels de juridische weg, waarbij men elke dwang en elk geweld wil onderdrukken. Hij verweet bepaalde juristen in dit verband dat zij in naam van een te eng begrepen positivisme het bestaan van soevereiniteit ontkenden of het beschouwden als een metafysisch of filosofisch concept.

Tenslotte, leest men er Freund vandaag op na, dan merkt men dat voor het belangrijkste gedeelte zijn “klassieke” analyse van de internationale betrekkingen overeind is gebleven, ondanks de toch wel sterke mutatie die op het verdwijnen van de USSR in 1991 volgde. Of zoals Pierre de Sénarclens opmerkte : “Ondanks de ontwikkeling van intergouvernementele instellingen, netwerken van transnationale solidariteit, van processen van regionale integratie en van instellingen van sectoriële samenwerking bewaart de internationale politiek haar eigen karakter. Zij blijft zich begeven in een relatief anarchistische omgeving, gekenmerkt door staten van zeer verschillend belang, waarvan de gemeenschappen zowel cultureel als politiek zeer onderscheiden blijven” (8). Zij kenmerkt zich nog steeds door de relaties van hegemonie van de grote mogendheden en door “het opnieuw ontstaan van crises en conflicten die de instellingen van de Verenigde Naties of andere internationale organisaties niet kunnen inperken en er ook niet in slagen een scheidsrechterlijke rol te vervullen” (9). De “vrede door de wet”, zo geliefd bij de Abbé de Saint-Pierre, Kant of Habermas, blijkt niets anders dan een utopie.

Men kan het niet hebben over de politiek bij Freund, zonder de kwestie van het recht aan te snijden, omdat de twee begrippen zeer consubstantieel zijn, samenhangend. Freund verdedigt een “sociologische” conceptie van het recht. Inderdaad, in tegenstelling tot de positivisten, die het recht beschouwen vanuit en voor zichzelf in de pure positiviteit, denkt Freund dat het recht slechts te begrijpen valt in relatie met andere menselijke activiteiten, vooral dan politiek en moraal. Vanuit deze sociologische benadering trok hij het Kelseniaans normativisme sterk in twijfel, dat ervan uitgaat dat “het recht een orde van dwang, onderdrukking” is, d.w.z. dat het recht maar recht is in de mate dat ze de dwang in zich draagt. Het is juist dat deze stelling niet compatibel is met de notie van essentie van de politiek. Als, wat Kelsen denkt (10), het recht een geheel van normen is die op zichzelf drager zijn van het geweld, dan is de politiek ondergeschikt aan het juridische en is het de staat die van het recht is afgeleid en niet het omgekeerde. Voor de auteur van L’essence du politique is het recht zeker normatief en prescriptief, maar “ze bezit niet in zichzelf de kracht om datgene op te leggen of te laten respecteren wat ze wil” (11). Het recht onderstelt een gezag (politiek of hiërocratisch) dat over de dwang beschikt om de beschikkingen uit te voeren. Zij is ondenkbaar zonder een exterieure dwang, zonder een andere wil dan die van een jurist.


De politieke wil gaat aan het recht vooraf


Voor Freund is het recht geen essentie, geen oorspronkelijke of autonome activiteit van de mens. Zij is vooral een dialectiek (in de zin van een bemiddeling) tussen politiek en moraal, d.w.z. dat ze deze twee essenties onderstelt : moraal en politiek moeten eigenlijk voorafgaande gegevens zijn, vooraleer de juridische relaties ontstaan. Of om het anders uit te drukken, politiek en moraal zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid van juridische relaties. Algemeen onderstelt het recht een voorafgaande politieke wil, d.w.z. een reeds gevormde politieke eenheid (vanuit dit standpunt is het bvb. incoherent te spreken over een Europese grondwet, terwijl er nog geen klaar gedefinieerde Europese politieke eenheid bestaat). Maar het recht is geen zuiver gevolg van politieke wil, er zit ook een moreel aspect in, want ze onderstelt dat de maatschappij vooraf “een bepaalde ethos of waardengeheel, doelstellingen en aspiraties, die haar bijzonderheid bepalen” (12) aanvaardt. Die waarden en doelstellingen, het is het recht dat zij zal inschrijven in de orde die zij regelt.

Politiek noch moraal kunnen dus de economie van het recht regelen, die zich vanuit haar natuur bevindt in het interval dat aan de politiek de mogelijkheid biedt om actief in te grijpen in de gewoontes en zeden en aan de gewoontes de mogelijkheid biedt actief in te grijpen in de politiek. Omgekeerd grijpt het recht ook in op de moraal en op de politieke wil : zij brengt haar discipline bij, legitimatie van de instellingen, en schenkt duurzaamheid en politieke eenheid door haar organisatie. Zonder het recht zou er geen duurzame politieke organisatie mogelijk zijn en zou politiek niets anders zijn dan een opeenvolging van arbitraire beslissingen.

Moraal en politiek hebben niet hetzelfde doel voor ogen

De filosofie van Julien Freund maakt het mogelijk in het nooit eindigend debat tussen moraal en politiek op een beslissende manier tussen te komen. Het gaat er voor hem niet om de politiek aan het morele oordeel te onttrekken, noch om de ene activiteit van de andere te isoleren, maar alleen om te erkennen dat ze niet identiek zijn. Moraal en politiek hebben niet hetzelfde doel : “De eerste beantwoordt aan een innerlijke dwang en heeft betrekking op de rechtschapenheid van persoonlijke daden volgens de normen van plicht, waarbij eenieder de verantwoordelijkheid voor zijn eigen handeling volledig op zich neemt. De politiek in tegenstelling hiermee beantwoordt aan de noodzaak van sociaal leven, en diegenen die zich op dit pad begeven, bedoelen deel te nemen in de zorg voor de bestemming van een collectiviteit” (13). Reeds Aristoteles verkondigde dit op het moment dat hij een onderscheid maakte tussen de morele deugd van een goed mens, die de individuele perfectie nastreeft, en de burgerlijke deugd van een burger, verbonden aan de bekwaamheid om te heersen en te gehoorzamen, en het welzijn van de gemeenschap beoogt (14). Zelfs als het wenselijk is dat de politieke mens tevens rechtschapen is, kan hij het toch ook niet zijn, want hij heeft de zorg voor de politieke gemeenschap los van zijn eigen morele kwaliteiten.
Volgens Freund is de identificatie van moraal en politiek zelfs één van de bronnen van het despotisme en dictatuur (15). Zij is een teken van “het imperialisme van de politiek”, in die zin dat de politiek alle sectoren van het menselijk leven binnendringt, wat een kenmerk is van totalitarisme. Of zoals Myriam Revault d’Alonnes opmerkt : “Alles is politiek, d.w.z. het wegvallen van het onderscheid tussen wat politiek is en wat het niet is, tussen privé en publiek, tussen het politieke en het sociale, betekent eigenlijk dat niets nog politiek is”(16). De menselijke pluraliteit, voorwaarde voor sociaal leven, is verdwenen.
M.b.t. dit onderwerp haalde Freund het beste uit Machiavelli. Hij omschrijft zichzelf trouwens als een machiavelliaans denker, maar benadrukt het onderscheid tussen de termen “machiavelliaans” en “machiavellistisch”. De eerste uitdrukking beantwoordt aan de theoretische analyse, de tweede aan de praktijk van de politiek. “Machiavelliaans zijn, dat is een theoretische denkstijl hanteren, zonder toe te geven aan de moraliserende komedie van welke macht dan ook. Dat is niet immoreel zijn, maar juist proberen de natuur van de relaties tussen moraal en politiek met de grootst mogelijke scherpzinnigheid vast te stellen (…). In tegenstelling hiermee is machiavellistisch zijn een praktische gedraging van “genereuze schanddaden”, in min of meer duivels bedrog en perverse manoeuvres” (17). Meer dan vier eeuwen lang is de Florentijnse denker het voorwerp van verschillende en tegenstrijdige interpretaties, die de dubbelzinnigheid van zijn gedachten goed weerspiegelen, maar die in de kern samenhangt met de dubbelzinnigheid van het politiek feit zelf. Is de politieker, zoals Leo Strauss suggereert, een vijand van de menselijke soort, ten dele met de duivel zelf verbonden, of is hij, zoals Rousseau opmerkt, een goede en eerlijke burger, die voorwendt lessen aan de koning te geven, terwijl hij er eigenlijk aan het volk geeft ?


De politieke moraal volgens Machiavelli


Zonder de doctrine van Machiavelli te willen “verzoeten”, maar om er toch de meest machiavellistische interpretaties uit te verwijderen, kan men zijn politiek gedachtegoed het best begrijpen als een oproep tot waakzaamheid en helderheid : helderheid die beseft dat ze de dood niet kan doen verdwijnen, noch het geweld, de slechtheid van de mens, de sociale tweedeling en de corruptie in de zakenwereld. Een waakzaamheid die oproept om solide bolwerken op te zetten, regimes en wetten die overstromingen tegenhouden. Daar situeert zich de politieke moraal van Machiavelli : de staat behouden, de kracht van de wetten ondersteunen en wanorde en geweld vermijden, en de vrede handhaven zonder dewelke het gemeenschapsleven onmogelijk is.
Tot zover ontkent de auteur van Il Principe het bestaan van morele waarden niet, maar hij weigert alleen daarin het enige criterium te zien om een staatsman te beoordelen. De moraal van de prins bestaat erin naar beste vermogen zijn politieke taak te volbrengen. Hij zou ontrouw zijn aan dergelijke moraal als hij, om zijn eigen morele integriteit te beschermen, de stad verloren zou laten gaan in wanorde en zijn volk in angst. Julien Freund vat deze stelling samen door te stellen dat voor Machiavelli “er geen morele politiek bestaat, maar wel een moraal van de politiek” (18). Aan deze interpretatie beantwoordt het denken van Freund. Hij denkt namelijk ook dat “politiek niet als betrachting heeft een moreel doel te bereiken, maar het doel van de politiek binnenlandse vrede en veiligheid is, zelfs al moeten er inbreuken op de persoonlijke moraal worden gepleegd” (19)


Ideologie als substituut voor theologie


De grote les van Machiavelli is ook de zoektocht naar de verità effettuale, deze “effectieve waarheid van de zaak”, die weigert aan politiek te doen vanuit imaginaire republieken, gecreëerd vanuit dromen en die niemand ooit heeft gezien. Dit wantrouwen t.o.v. utopieën, t.o.v. alle utopieën, dit gehecht zijn aan de “effectieve waarheid” duidt ook op de wil om een afstand te creëren tussen het zijn en het moeten zijn, tussen het ideaal en wat realiseerbaar is, want de zoektocht tot elke prijs naar het ideaal leidt politiek gezien naar mislukkingen en soms naar geweld. Freund refereert dikwijls naar de “paradox van de gevolgen” van Max Weber, die uitlegt dat het in de politiek niet voldoende is om intenties te hebben die vanaf het begin moreel goed zijn, maar dat het ook nodig is om keuzes te vermijden met kwalijke gevolgen. Want “het is in de actie dat de politieke mens bewijst dat hij tegen zijn taak, die men hem heeft opgelegd, is opgewassen” (20)
Het onderscheid door Freund uitgewerkt tussen politiek en moraal verklaart ook zijn wantrouwen t.o.v. ideologieën en utopieën. Zijn machiavelliaanse houding doet hem op een paradoxale manier naar ideologieën kijken. Aan de ene kant erkent hij het belang ervan in de politiek, niet alleen in de consolidatie van de macht, maar ook voor zover ze hoop en belofte is, als motor van de politiek namelijk. Bij afwezigheid van een theologisch geloof laat alleen een ideologie toe een mening te poneren naast zovele andere, en dus een politieke orde te vestigen. Ideologie speelt dus de rol van substituut voor theologie. Daarom omschrijft Julien Freund ideologie als “intellectuele rationalisatie van de politieke wil” (21).
Aan de andere kant versterken zijn “realistische” en “wetenschappelijke” analyse en het belang dat hij hecht aan de zin voor verantwoordelijkheid in de politiek, zijn wantrouwen. De ideologische politiek komt hem voor als een “geïntellectualiseerde” politiek, die voorrang geeft aan abstracte, zgn. humanistische en genereuze ideëen, maar die zich tezelfdertijd verwijdert van de concrete werkelijkheid van de politiek. Dergelijke politiek is gevaarlijk, in zoverre ze filosofische rechtvaardiging toelaat voor bepaalde geweldplegingen in naam van eschatologische doelstellingen, beloftes van vrede en van rechtvaardigheid…. Wat Camus ooit het “comfortabel geweld” noemde. De ideologie beweert bepaalde ultieme doelstellingen te moeten bereiken zonder zich te bekommeren om de al dan niet beschikbare middelen. Nog erger, zij gebruikt de exaltatie van deze ultieme doelstellingen om het cynisme te verbergen dat voorafgaat aan het gebruik van de middelen. In die zin heeft Freund het over “geseculariseerde eschatologie”, waarbij de ideologie doet geloven dat de eschatologische doelstellingen, die de theologie in het hiernamaals plaatst, in dit leven realiseerbaar zouden zijn (22).
Wat de utopieën betreft : het is hun geest zelf die in tegenstelling staat met de notie van de essentie van de politiek. De eerste utopieën waren geen negaties van de politiek, want terwijl zij de hoop op een nieuwe maatschappij in zich droegen, erkenden ze toch de noodzaak aan een organisatie van de maatschappij. De moderne utopieën echter – vooral onder invloed van het marxisme – sloegen een antipolitieke richting in en keerden zich helemaal af van de menselijke ervaringen en dit in naam van denkbeeldige en fictieve speculaties over de toekomst en met het bizarre geloof dat men de mens radicaal kan hervormen door instellingen. Dergelijk geloof houdt de negatie in van de menselijke natuur en dus van zijn offerbereidheid. Als zuiver abstract idee, en dus losgekoppeld van de realiteit is de utopie overgeleverd aan de afwijkingen van de zelfoverschatting, van het despotisme en de tirannie. Ze verbeeldt zich dat men een perfecte maatschappij kan creëren en elk conflict kan vermijden door alles wat zij als negatief of kwaad beschouwt, uit te wissen. Antipolitiek, want ze baseert zich op de negatie van de essentie van de politiek, op een onwetendheid of een wijziging van de “traagheid van de menselijke natuur”.

Een ontevreden liberaal conservatief ?


Tegenover deze progressieve, rationalistische en – het moet gezegd – vrij naïeve conceptie van de maatschappij stelde Freund zijn theorie van de essenties, die berust op de erkenning van de fundamenteel conflictuele natuur van de historische maatschappij. Daarnaast zal hij ook steeds de polemologie, de studie van de conflicten, een hart onder de riem steken, waarbij hij voor ogen hield dat de sociologie het leven niet alleen moet bestuderen vanuit het oogpunt van de begeerte, d.w.z. in functie van een imaginaire maatschappij, maar ook rekening moet houden met andere noties zoals geweld en agressie (23). In navolging van Simmel (24) beschouwt hij het conflict als een “normaal” sociaal fenomeen, dus dat het een deel is van het wezen van elke maatschappij. Natuurlijk, als men naar het conflict op deze manier kijkt, betekent dit ook een manier om de maatschappij te begrijpen. Zij onderstelt dat men de idee aanneemt (waarop trouwens de politieke theorie van Freund is gebaseerd) dat de mens op een natuurlijke manier in de maatschappij leeft. Want het conflict wordt slechts sociologisch verstaanbaar als men de maatschappij erkent als een gegeven van het menselijk bestaan en als een geheel van relaties in permanente omvorming, waarvan het conflict één van die veranderingsfactoren is.

Om te besluiten kan men zich afvragen aan welke politieke stroming men Freund kan koppelen. Als men hem op het methodologisch vlak kan situeren in de lijn van de machiavelliaanse auteurs (25), dan kan men hem – in overeenstemming met wat Pierre-André Taguieff hierover schrijft – als een “onvoldaan liberaal conservatief” bestempelen (26), want “in Freund komen twee paradoxale figuren bijeen : die van de liberaal, maar uitgerust met het begrip van de vijand, en die van de conservatief, die het bekrompen conservatisme van de gepatenteerde conservatief afwijst” (27).


(vertaling : Peter Logghe)


Voetnoten
(1) Freund, J., L’essence du politique, Siery, 1965, heruitgegeven : Dalloz, 2003, voorwoord door Pierre-André Tagiueff. Alhoewel hij naar onze mening te zwaar de relatie tussen Schmitt en Freund benadrukt en de notie van vijand – en dit ten nadele van andere essentiële noties en andere belangrijke auteurs voor Freund – geeft de belangrijke inleiding van Taguieff een diepgaande en ernstige voorstelling van het gedachtegoed van de auteur, en geeft de onderzoeker aan de auteur de plaats die hem toekomt, tussen de andere grote “opvoeders” en “verlichte geesten” van de 20e eeuw als Alain, Ricoeur, Sorel, Valéry, Camus, Cioran, Peguy, Ellul of Aron
(2) Freund, J., op.cit., p. IX
(3) Ibid., p. 24
(4) Pareto, auteur van een Traité de sociologie générale (Dorz, Genève, 1968), neemt een fundamentele plaats in bij Freund, die aan hem overigens een boek heeft gewijd (Pareto, la théorie de l’équilibre, Seghers, coll. Philisophie, 1974). Buiten zijn stelling ivm. het sociaal evenwicht erfde Freund van de Italiaanse socioloog vooral de algemene idee dat de inhoud (le politique) steeds constant blijft, en dit ondanks en boven de vorm ( la politique). Verder ook een zeker wantrouwen tegenover mythes en utopieën, wat het onderscheid van Pareto duidelijk maakt tussen “residu’s” en “derivaties”. Over Pareto, Busino, G, Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto, Cahiers Pareto, Droz, 1967, Bousquet, G.-H., Pareto, le savant et l’homme, Genève, Payot, 1960, Aron, R., Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967
(5) Freund, J., op. cit. p.94
(6) Ibid., p. 478
(7) Ibid., p. 446
(8) De Senarclens, P., Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales, Armand Colin, 1998, p. 202
(9) Ibid., p. 202
(10) Kelsen, H., Théorie pure du droit, LGDJ, 1999, p. 64. Kelsen (1881-1973), ook auteur van Théorie générale des normes (PUF, 1996) ligt aan de oorsprong van één van de belangrijkste stromingen van het juridisch positivisme : het normativisme, dat stelt dat het recht een geheel is van normen, die elk op zich van de superieure norm zijn afgeleid, om op die manier terug te gaan tot een mysterieuze “fundamentele norm”. Volgens deze “zuivere” theorie van het recht is het onmogelijk om een juridische norm te definiëren volgens zijn inhoud, maar alleen volgens het behoren tot een systeem van normen. Freund, die hiermee Schmitt volgde, verzette zich meermaals heftig tegen deze theorie, die uiteindelijk de volledige identificatie tussen recht en staat voorstaat.
(11) Freund, J., Le droit aujourd’hui, PUF, 1972, p. 9
(12) Freund, J., op. cit., p. 88
(13) Freund, J., Qu’est-ce que la politique ?, voorwoord, Seuil, 1968, heruitgegeven in 1978 en 1983, p. 6
(14) Aristoteles, La politique, boek III, hoofdstuk 4, 1276-b
(15) Freund, J., Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., voorwoord, p. 6
(16) Myriam Revault d’Alonnes, Le dépérissement de la politique, Généalogie d’un lieu commun, Aubier-Flammarion, 1999, p. 239
(17) L’essence du politique, op. cit., p. 818
(18) Freund, J., Politique et impolitique, Sirey, 1987, p. 243
(19) Ibid., p. 243
(20) Ibid., p. 244
(21) Freund, J., L’idéologie chez Max Weber in Revue européenne des sciences sociales, 1973, 30, p. 16
(22) Freund, J., Politique et impolitique, op. cit., p. 17. In dezelfde zin had Aron het over “seculiere religies” en Schmitt over “geseculariseerde theologische concepten”. Over dit onderwerp : Monod, J.-C., La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin, 2002 en Löwith, K., Histoire et Salut, Gallimard, 2002
(23) Herinneren wij eraan dat hij in Straatsburg de Faculteit van Sociale Wetenschappen heeft opgericht en samen met Gaston Bouthoud het Instituut van de Polemologie en het Laboratorium van Regionale Sociologie.
(24) Georg Simmel (1858-1918) is één van de grondleggers van de moderne sociologie. Hij legde vooral de nadruk op gewicht van conflicten in het sociale leven. Freund onthield van zijn leerstellingen vooral dat het niet nodig is alle conflicten te ontlopen om een maatschappij te structureren, want ze dragen bij in het sociaal evenwicht. Zijn werk kent – vooral sinds een tiental jaren – een nieuwe opleving. Zie vooral : Le conflit (Circé, Poche, 1995, voorwoord door Julien Freund), Sociologies, Etudes sur les formes de socialisation, (PUF, 1999), La tragédie de la culture et autres essais (Rivages Poche, 1993). Over Simmel, zie bvb. Léger, Fr., La pensée de Georg Simmel. Contribution à l’histoire des idées au début du XXe siècle (Kimé, 1989, voorwoord door Julien Freund)
(25) De term “machiavelliaans” wordt gebruikt sinds James Burnham zijn befaamde werk publiceerde, Les machiavélliens. Défenseurs de la liberté (Calmann-Lévy, 1949) om auteurs als Machiavelli, Pareto, Weber, Schmitt, Mosca, Michels en zelfs Aron mee te omschrijven, die zich wijdden aan een “realistische” en “wetenschappelijke” studie van de politiek en die zich ver hielden van allerlei “idealistische” voorstellingen.
(26) Deze notie van conservatief liberalisme, dat natuurlijk vrij flou blijft, maar waar de centrale idee is een politiek sterke staat op te richten, autonoom, die de vrijheden van zijn burgers beschermt, laat toe Freund in de lijn te plaatsen van Weber, Schmitt, Pareto en Hayek (zie hiervoor Cristi, R., Le libéralisme conservateur. Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, Kimé, 1993
(27) Taguieff, P.-A., nawoord in de heruitgave van L’essence du politique, op. cit.

ONDERGANG VAN HET AVONDLAND – HET DECADENTIEBEGRIP BIJ SPENGLER EN EVOLA door Peter LOGGHE TeKoS nr. 114

TeKoS nr.114

Decadentie, verval van beschaving, het houdt de mensheid – en in elk geval het bewuste, het denkende deel ervan – al eeuwen in de ban. Het klinkt banaal, maar net als mensen hebben culturen, beschavingen geen eeuwigheidsduur en voelt iedereen bijna met de elleboog aan wanneer wij ons in een opgaande fase of in een neergaande fase van onze beschaving bevinden. Decadentie is een niet eenduidig te vatten fenomeen, er werden ganse boekenkasten over volgeschreven : niet alleen zijn er verschillende vormen van decadentie en verval, economisch, cultureel, demografisch, militair en tenslotte politiek, maar de verschillende vormen kunnen elkaar versterken of de invloed van deze of gene vorm afzwakken. Twee vragen houden geïnteresseerden bezig :
- Hoe ontstaat decadentie ? Wat is decadentie en waardoor ontstaat ze ?
- Zijn er wetmatigheden werkzaam ? Verloopt decadentie overal en altijd volgens een bepaald stramien en kunnen we m.a.w. het verloop, de uitkomst van de decadentie voorspellen ? Kunnen wij het proces positief beïnvloeden ?



1. OVER DE ACTUALITEIT VAN HET DENKEN OVER DECADENTIE


Niet alleen historici, cultuurfilosofen en sociologen hadden en hebben oog voor deze vragen, Evola, Spengler en Nietzsche zijn namen die in dit verband automatisch in het oog springen, maar ook natuurwetenschappers als Konrad Lorenz of prof. Eibl-Eibesfeldt laten zich in dit verband niet onbetuigd. Zo noteerde Karl Heinz Weissmann in TeKoS 113 : “Lorenz liet zich niet afschrikken en duidde de eigenlijke ondermijning van elk organisme aan als “decadentie”. Onder decadentie verstond hij als bioloog het “verstoren van de totaliteit van het systeem” (…) “ (1). Maar wij kunnen nog een stap verder zetten. Ook het fenomenale boek van J. J. Tolkien, In de Ban van de Ring – met de meesterlijke verfilming – kan zonder enig probleem in de literatuur over decadentie worden ondergebracht. Dreiging van buiten (Sauron !) wordt gecombineerd met interne zwakte (Theoden in Rohan, tot hij door Gandalf wordt geholpen, en Denethor in Gondor).

Over decadentie is eigenlijk in veel culturen nagedacht, de meeste traditionele maatschappijen hadden er zelfs mythes over – we komen er nog op terug. De eerste moderne denker over decadentie, meent althans Gerd Klaus Kaltenbrunner (2), was Niccolo Machiavelli (gestorven in 1527). Hij noemt hem zelfs een groot theoreticus van de decadentie. Machiavelli studeerde vlijtig op de antieke geschiedenisschrijvers en als diplomaat en politicus in het politiek zeer woelige en verdeelde Italië – de periode van De Medicis - deed hij ervaringen op, die hij combineerde met de conclusies die hij uit zijn studies trok. Hij ontwikkelde een theorie over de oorzaken van het politieke verval en de voorwaarden voor politieke grootheid, vernieuwing en regeneratie, heropstanding zeg maar. Hij droeg zijn Discorsi op aan die jongeren van zijn tijd die het verval afwezen en een nieuwe virtu voorbereidden. De necessità, waarover Machiavelli het heeft, staat los van elk determinisme en daarom kan Niccolo Machiavelli eigenlijk in geen enkel opzicht worden beschouwd als een pessimist. Want het is steeds mogelijk – houdt Machiavelli ons voor – met scheppingskracht het verval tegen te houden. En die kringen die het algemeen belang kunnen terugbrengen tot haar kern, houden ook het welzijn van de gemeenschap het best in stand. Die staten, die institutionele voorzorgsmaatregelen tot zelf-vernieuwing afwijzen, schrijft Machiavelli, zijn het best toegerust en hebben veruit de beste toekomstperspectieven, want het middel om zich te hernieuwen, bestaat erin terug te keren tot de eigen oorsprong. Want alle begin moet iets goeds hebben ! Het moet dus mogelijk zijn, schrijft een historicus-filosoof in de 16e eeuw, om met oorspronkelijke inzichten vanuit dit begin opnieuw te starten.

Op zich een optimistische ingesteldheid, misschien kenmerkend voor de renaissance-mens van de late Middeleeuwen. Latere cultuurfilosofen zullen opnieuw aanknopen bij de cyclische theorieën, en ipso facto het geheel eerder pessimistisch inkleuren.

Is er iets actueler te vinden dan het fenomeen decadentie ? Is er een prangender vraag dan : houdt Europa het vol ? Worden wij niet onder de voet gelopen ? Hoe een economie draaiende houden met een demografische ontwikkeling zoals in gans Europa ?

De laatste decennia toonden ons een eigenaardige revival – een eigenaardig woord in dit verband – van het nadenken over decadentie. Een nieuwe oogst aan filosofen en theorieën over ondergang. Er was niet alleen Fukuyama - het einde van de geschiedenis, u weet wel – of Samuel Huntington met Botsende beschavingen (3), wij moeten het niet eens meer zo ver zoeken om de relevantie en de toepasbaarheid van het begrip decacentie en de cultuurtheorieën vast te stellen. Concreet : het opiniestuk van filosoof Paul Cliteur in De Standaard van 14 en 15 februari 2004, met als titel Het decadentie cultuurrelativisme. Het artikel mag gekoppeld aan het recente boek van dezelfde Paul Cliteur, Tegen de decadentie (4). Zonder de stellingen van de heer Cliteur aan een kritisch onderzoek te onderwerpen, wil ik er gewoon even op wijzen dat de filosoof een rechte lijn trekt tussen het antieke Griekenland en Europa. Hij legt ons de volgende redenering voor : Een beschaving, die open staat voor àlle tradities, die alle waarden de moeite waard vindt, is decadent, is een beschaving die niet meer in zichzelf gelooft, is voorbestemd om ten onder te gaan.

Wij blijven rond de centrale vraag draaien : wat is decadentie ? Is ze onvermijdelijk ? En is het stellen van de vraag of onze beschaving decadent is geworden, niet onmiddellijk het beste bewijs dat wij inderdaad decadent zijn ?
Toevallig een artikel in Junge Freiheit voor ogen, Die heroische Existenz im Geistigen (5).
Daarin stelt de reeds geciteerde Weissmann de filosoof-socioloog Arnold Gehlen (1904-1976) aan het publiek voor, de man die zich vooral bezighield met het bestuderen en het koel analyseren van “het verval”. Wanneer begint het proces van verval in een gebouw, dat mensen hebben opgetrokken en dat ze in een relatief korte tijdspanne zien ontbinden ? Gehlen is dé anti-romanticus, en wie probeert zijn conservatisme te verklaren vanuit een nostalgische blik op het Wilhelminische Duitsland bijvoorbeeld, wens ik veel geluk toe. Arnold Gehlen verwierp het streven naar voormoderne toestanden, dit leek hem totaal nutteloos en zinloos, zonder doel. De fase van de sociale ordening zijn we endgültig voorbij, schrijft de Duitse auteur kort na de Tweede Wereldoorlog, die tijden komen niet meer terug. Wij bevinden ons in het tijdperk van Mensch und Technik, culturele vormen verstenen, grote geestelijke opwellingen zijn niet meer te verwachten. Pessimisme pur sang ? Later zou Gehlen hier en daar wel correcties aanbrengen en zou hij proberen de mens weer iets centraler te zetten en opnieuw het statuut van “natuurlijk wezen” meegeven. Maar hij bleef een pessimist. Hij ziet uiteindelijk maar twee mogelijke houdingen : ofwel, wat hij omschreef als de nihilistische houding, het grote Opgeven, het meedrijven met de stroom, “het zal mijn tijd wel doen” – ofwel de heroïsche houding, bereid zijn dat oorspronkelijke, dat aparte te realiseren, maar in het besef dat de wereld waarschijnlijk toch verloren is.


Even terugkomen op Paul Cliteur, die de superioriteit van de Westerse moderne wereld dik in de verf zet. De betreurde Julien Freund, Frans socioloog, had het in zijn bijdrage voor één van de dossiers “H” van de uitgeverij L’Age d’Homme (6) over de decadentietheorie van J. Evola. En in tegenstelling tot diegenen die de superioriteit van de moderne wereld poneren, beklemtoonde de Italiaanse filosoof juist “de decadente natuur van dezelfde moderne wereld”, wat ook betekent dat ze gedoemd is om te verdwijnen.

Deze inleiding besluiten ? Het fenomeen decadentie heeft zowat iedereen beziggehouden, wetenschappers van alle slag en soort, politieke denkers, filosofen, schrijvers van alle politieke gezindten en overtuigingen. Elkeen probeerde het begrip in te passen in het eigen denk- en waardensysteem. Zelfs marxisten als Lukacs – het marxisme is toch eerder een liniair gerichte filosofie ? – vonden het thema zo interessant dat ze erover publiceerden. Maar decadentie is een thema bij uitstek van rechts, van het conservatieve kamp. Anderen leggen het conservatieve kamp graag een verkrampte houding t.o.v. decadentie in de mond. Maar : “Lorenz hield het decadentieproces echter niet voor onvermijdelijk. En rechts neigt er slechts uitzonderlijk naar om de idee van een involutie aan te houden, de idee dus van een onvermijdelijke neergang, hoe sceptisch hij voor de rest ook staat tegenover het begrip “vooruitgang”. Normaal gezien vindt men (in het conservatieve kamp) voorstanders van de idee van een wisselend spel van opgang en verval, van een alternerend proces, waarin decadentie en hergeboorte elkaar opvolgen.” (7)

Het kan wellicht nuttig zijn de twee belangrijkste epigonen van het conservatief denken over decadentie, tevens de filosofen met de meest uitgesproken – én tegelijk de meest omstreden - mening hierover, aan u voor te stellen. Het is de bedoeling van deze bijdrage om de aandacht te richten op het begrip decadentie bij de Duitse filosoof Oswald Spengler, auteur van het veel geciteerde maar minder gelezen Untergang des Abendlandes (8) verschenen in 1923, en bij Julius Evola, de Italiaanse filosoof en auteur van o.a. Rivolta contro il mondo moderno (9), verschenen in 1934.



2. OSWALD SPENGLER – met Duitse Gründlichkeit



Belangrijkste werken van Oswald Spengler :

1918 Untergang des Abenlandes, Band I
1920 Preussentum und Sozialismus
1921 Pessimismus
1922-1923 Untergang des Abendlandes, Band I + II
1924 Neubau des deutschen Reiches
1924 Politische Pflichten der deutschen Jugend
1931 Der Mensch und die Technik
1932 Politische Schriften
1933 Jahre der Entscheidung

Postume uitgave bezorgd door Hildegard Kornhardt
1937 Reden und Aufsätzen
1941 Gedanken

Postume uitgaven bezorgd door Anton Mirko Koktanek
1963 Briefe 1913-1936
1965 Urfragen
1966 Frühzeit der Weltgeschichte

.
Op het leven zelf van Oswald Spengler gaan wij niet uitgebreid in, maar geïnteresseerde lezers willen wij graag doorverwijzen naar de studie van Frits Boterman (10). Een zo uitgebreide en goed gedocumenteerde studie dat wij in de loop van deze bijdrage nog graag wat zullen verwijzen naar de bevindingen van de heer Boterman.

Oswald Spengler werd geboren in 1880 en stierf in 1936, drie jaar na de machtsovername door Hitler, en drie jaar voor het begin van de Tweede Wereldoorlog. Boterman beschrijft Spengler als een man die zowel thuis hoort in de 19e eeuw – romantisch, visionair en met een zwak voor metafysici – als in de 20e eeuw – met zijn nuchterheid, diagnosticerend, futurologisch, en een groot zwak voor techniek. Hij erfde van zijn moeder de gevoelige geest, zijn sterk geworteld pessimisme en een bepaald künstlerisches aanvoelen. Spengler zelf zag zich graag als een dromer, een dichter en een visionair. Hij wilde de geschiedenis niet wetenschappelijk aanpakken, omdat de geschiedenis daarmee te kort zou worden gedaan. Neen : “Geschichte wissenschaftlich behandeln zu wollen, ist im letzten Grunde immer etwas Widerspruchvolles. Natur soll man wissenschaftlich behandeln, über Geschichte soll man dichten” (11). Maar Boterman ziet tegelijkertijd de gladschedelige beursmakelaar, met harde ogen, totaal illusieloos, vol cynisme, het gezicht van de andere Spengler, die tot politieke daden bereid was, die Mussolini vereerde, en de Weimardemocratie verafschuwde. Hij zag in de autoritaire staat de voorbode van een nieuw, imperiaal caesarisme, misschien één van de laatste overlevingsfases van de Avondlandse beschaving.



Het geschiedenisbeeld van Oswald Spengler

In wezen is Oswald Spengler dus een introvert, gevoelig persoon, een kunstenaar, een romantische estheet. En reeds zeer vroeg kwam hij tot de bevinding dat de lijnvormige of dialectische vooruitgangsidee op een leugen berustte, berustte op wishfull thinking eerder dan op de realiteit. Spengler hield het bij het bestaan van een aantal soevereine culturen, waarvan elk apart haar eigen leven, wil, voelen en lotsbestemming had. En deze culturen, die met de kracht van de oerwereld in een bepaald gebied ontstaan, zijn eigenlijk het best te vergelijken met plantaardige organismen, die opbloeien, rijpen, verwelken en tenslotte afsterven. Dit biologisme, dat ook in andere wetenschapstakken zijn invloed liet gelden, werd tevens één van de aanvalspunten van tegenstanders van Spengler : waarom zouden culturen, die niets plantaardigs hebben, een ontwikkeling doormaken als planten ?

Spengler onderscheidde 8 culturen – organismen :

De Egyptische (met inbegrip van de Kretenzische en de Minoïsche)
De Babylonische cultuur
De Indische cultuur
De Chinese cultuur
De Grieks-Romeinse cultuur
De Arabische cultuur
De Oud-Amerikaanse, Mexicaanse cultuur
De Avondlandse cultuur

In het Rusland van Dostojevski’s figuren zal Spengler de kern zien van een nieuwe cultuur, in zoverre Rusland erin slaagt zich te ontdoen van het uit het Westen geïmporteerde marxisme.

Elke cultuur, meent Oswald Spengler, is een in zich gesloten gansheid, een vensterloze monade, waarin alle niveau’s morfologisch samenhangen. Boterman schrijft dat ze de uitdrukking is van een onvervangbare ziel, die elke cultuur belichaamt. Zelfs de meest prozaïsche uitdrukkingen, instellingen, etc., hebben ook steeds een symbolische waarde. Ze zijn de getuigen, samen met de mythes, de religies, kunst en filosofie, van een supra-individueel levensgevoel, een fundamentele houding ook t.o.v. tijd en ruimte, verleden en toekomst. Binnen de Avondlandse cultuur hebben luidsprekers, een cheque, de dubbele boekhouding geen geringere symbolische waarde dan de gotische dom, het contrapunt in de muziek.

De cultuur van Griekenland en Rome omschrijft de auteur als apollinisch : ze is gericht op het heden, is a-historisch, en valt voor het genie van de plastiek (beeldhouwwerk bvb.), ze is somatisch. De Arabische cultuur, waar Spengler ook de Perzische, de vroegchristelijke en de Byzantijnse wereld toe rekent, krijgt het etiket magisch mee : haar oersymbool is de grot, en in de centrale koepelbouw vindt het grotgevoel haar hoogste uitdrukking, net als in de apocalystiek en de alchemie, en de goudgrond van de Byzantijnse mozaïeken. De oud-Egyptische cultuur is “een incarnatie van de zorg”, en die grondhouding vindt men terug in de bewateringsaanleg, de beambtenhiërarchie en de mummiecultus, het hiëroglyfenschrift, en de keuze voor basalt en graniet voor de beeldhouwwerken. De auteur omschrijft de Avondlandse cultuur als faustisch. Ook deze cultuur, waarvan het grondsymbool de ruimte is – let op de gotische dom, in de hoogte gebouwd, fuga’s van Bach, de moderne techniek – is ondertussen aan haar verval begonnen, bevindt zich in de fase van de beschaving, de laatste fase van elke cultuurcyclus. Elke cultuurcyclus omvat ongeveer een periode van duizend jaar.

Kritiek kreeg Oswald Spengler met emmers over zich: de marxistische theoreticus George Lukàcs had het in zijn boek Die Zerstörung der Vernunft over het dilettantisme van Spengler, de cynische openheid, absurditeiten en mystiek van de auteur. Thomas Mann, de liberale rationalist Theodor Geiger (“één van de ergste boeken van onze eeuw”), iedereen had wel iets over de theorieën in Untergang des Abendlandes te zeggen (12). Gerd-Klaus Kaltenbrunner schat de situatie juister in als hij vermeldt dat zoveel schuim op de mond van critici meestal een teken is van de armoede van de tegenargumenten. En een figuur als Theodor Adorno vindt dat Oswald Spengler zijn tegenstander nog steeds niet heeft gevonden.

Frits Boterman past het geheel goed samen : Untergang des Abendlandes was het meest gelezen geschiedenisfilosofisch werk van de Republiek van Weimar, en zijn auteur heeft de 20e eeuw heel duidelijk mee bepaald (13).

Welke kenmerken zijn er Boterman nu bijgebleven als zeer belangrijk ? Wij sommen ze even op :

Spengler heeft de bedoeling met zijn Untergang de diagnose van de cultuurcrisis te stellen en tegelijkertijd een prognose over de ondergang van faustische cultuur. Aan de hand van de zgn. morfologische methode probeerde de Duitse filosoof culturen met elkaar te vergelijken en de crisis van de westerse cultuur in zijn laatste fase, die van beschaving, te beschrijven. Boterman stelt dat Spengler de bedoeling had niet louter de populaire cultuurgeschiedenis te schrijven maar hij wilde doordringen tot een diepere laag van de historische werkelijkheid, de fundamentele vragen des levens aansnijden, en de metafysische kern van het leven vatten (leven, tijd, lot). Boterman noemt dit de metafysische laag in het werk van Oswald Spengler, hij was op zoek naar de “metaphysische Struktur der historischen Menschheit” (14), hij wilde op een intuïtieve manier doordringen tot een diepere laag van de werkelijkheid en de “onzichtbare” patronen van de geschiedenis blootleggen. Spengler verweet anderen dat ze zich te weinig met metafysica bezighielden, en zal door Julius Evola hetzelfde verwijt krijgen toegespeeld !

Het cultuurcyclisch systeem. Naast de metafysische kern van het leven is er het leven zelf, de ontwikkeling ervan, het biologische leven van de cultuur als een organisme. Culturen zijn organismen die te vergelijken zijn met dieren of planten. Hiermee maakt hij ook de evolutie van cultuur naar beschaving duidelijk. Dit is de tweede laag, de cultuurmorfologisch-cultuurcyclische laag

Er is de derde laag: het geheel van de politieke consequenties die Oswald Spengler uit zijn cultuurfilosofie trok. Vooral in het tweede deel van zijn Untergang worden zijn politieke ideeën verder ontwikkeld. Ze werden ook op een later moment aangebracht dan de vorige twee niveau’s. De drie niveau’s bevatten een hoge samenhang en de uitspraak van Tracy B. Strong, aangehaald door Frits Boterman, vat het geheel goed samen : “Paradoxaal genoeg is hij zowel een onbuigzaam reactionair als ook een mysticus” (15). Wat Spengler op politiek vlak nastreefde, was Duitsland een nieuwe zonnereligie geven, en een wereldrijk. Vergeten we de tijdsomstandigheden niet : het eerste deel van Untergang des Abendlandes was grotendeels reeds in 1913 geschreven en werd gepubliceerd in 1918. Het tweede deel, met de focus op de politieke gevolgtrekkingen van een en ander, pas in 1922-1923.


Spenglers ergste vijand, Heinrich Rickert, verweet hem zijn modern biologisme. En van dat biologisme een verband leggen naar Nietzsche is heel eenvoudig, want ook de filosoof met de hamer is schatplichtig aan dit biologisme, dat leert dat zijn niet alleen betekent dat het zijnde moet worden behouden, maar zich moet vermeerderen, vergroten, aan uitbreiding doen. De Wille zur Macht. De cultuurmorfologie van Spengler wordt door Rickert op een hoopje geworpen met Nietzsche.

Nu kan de invloed van Friedrich Nietzsche op de auteur van Untergang moeilijk worden overschat, maar het zou een fout zijn niet te wijzen op de invloed van de filosoof Danilevski en van de historici E. Meyer en Friedrich Schiller.

Oswald Spengler sprak zich meermaals uit tegen absolute waarheden en eeuwige waarden, wat in zijn cultuurfilosofie regelmatig terug komt. Er is géén universele geschiedenis van de mensheid en elke moraal is cultureel bepaald. Ook Spengler is iemand die zich verzet tegen een eurocentrische benadering van de mensheid, zonder daarom ook maar even te vervallen in de in bepaalde milieus zo mondain staande “weg-met-ons”- mentaliteit. Spengler laat echter ook aan duidelijkheid niets over : het Westen gaat onvermijdelijk ten onder, de vrijheid van de mens is uiterst beperkt, en elke filosofie was en is tijdsgebonden, dus relativistisch en perspectivistisch. Hij legde als cultuurcriticus bloot wat er aan cultuurwaarde, religie, bezieling en geestelijke vitaliteit was verdwenen. In tegenstelling tot Nietzsche geloofde de auteur van Der Untergang niet meer in regeneratie van cultuur : Nietzsche heeft als geen ander – vandaar zijn invloed op zovelen, ook nu nog – de culturele symptomen van zijn tijd geanalyseerd en geïnterpreteerd als tekenen van verval en achteruitgang. Hij merkt overal de tekens van vermoeidheid, van uitputting en decadentie. En waar een figuur als Thomas Mann blijft steken in zijn Bildungsbürgertum, is Friedrich Nietzsche een stuk verder gegaan en kan men in zijn Uebermensch het Nietzscheaans genezingsproces zien. De therapie van Nietzsche is heel radicaal en superindividueel : enkelingen zullen de therapie van Nietzsche wel kunnen volgen – en genezen ? – maar daar heeft een ganse cultuur of natie niet veel aan, natuurlijk. Mann schreef over Nietzsche de volgende waarderende woorden : “..als vielmehr der unvergleichlich grösste und erfahrenste Psycholog der Dekadenz” (16). Alleen de Uebermensch kan de decadentie overwinnen. Decadentie bij Friedrich Nietzsche is veel minder een mechanisch, een automatisch proces dan bij Spengler. Decadentie ontstond – althans volgens Nietzsche – op het moment dat duidelijk werd dat God dood was en dat de mens in zichzelf de zin van het leven moest vinden. Wie kan zich met deze waarheid staande houden ? Alleen de Uebermensch, de mens die brug is geworden, en die gedreven is door de gedachte van de eeuwige wederkeer en door de wil tot macht is bezield.

Ze zijn beiden decadentie-filosofen, Nietzsche en Spengler, maar hun visie op het ontstaan en de uitrol van de decadentie is erg verschillend, dus ook de “oplossingen”. Maar ook gelijkenissen springen in het oog. Zo stelde Nietzsche vast dat de decadentie in de Griekse wereld – het ijkpunt voor Nietzsche en zovele andere 19e en 20e eeuwse denkers – dan is gestart op het moment dat de cultuur geïntellectualiseerd werd. Dit gebeurde door een figuur als Socrates die alles in vraag begon te stellen en die het weten tot grootste deugd verhief (17).
Ook Spengler zag een en ander analoog gebeuren, en zal hieraan het begrip Zivilisation verbinden. Maar waar Spengler deze versteende cultuur onvermijdelijk op haar einde zag toestappen, ontwaarde Nietzsche wel degelijk ontsnappingswegen. Lebensbejahung, Wille zur Macht, hetgeen wij hierboven reeds opsomden. Maar in de Griekse cultuur gebeurde juist het tegenovergestelde : reeds verzwakt door de socratische levenshouding wordt ze volledig vernietigd door de overwinning van de christelijke moraal.

Maar Spengler nam veel over van Nietzsche, zoveel is duidelijk : hij geloofde sterk in diens Umwertung aller Werte, de antithese cultuur-beschaving is zonder Nietzsche niet te begrijpen. Spengler voltooide de Nietzscheaanse boodschap en gaf er een metapolitieke en politieke inhoud aan. Hij heeft Nietzsche misbruikt, zullen anderen zeggen. Voor Spengler was de figuur van de Uebermensch een echt Luftgebilde, Spengler geloofde niet in de verbetering van de menselijke natuur en deelde de ondergang in bij de onvermijdelijkheden. Hij zag Nietzsche als de laatste romanticus. Politiek gezien brak de periode aan voor de nieuwe Caesars, niet voor een nieuwe Goethe. Nietzsche daarentegen was geen politiek denker, hij was op zoek naar individuele waarheden en oplossingen, terwijl Oswald Spengler geloofde in collectiviteiten, waaraan de mens is overgeleverd (18). Omdat de cultuur in de visie van de ondergangsfilosoof Spengler niet meer te regenereren was, moest zijn cultuurfilosofie in dienst staan van de harde politiek van het Duits imperialisme en zijn nieuwe Caesars – de laatste fase van de Zivilisationsperiode. De laatste doet dus het licht uit.



De levensfilosofie van Oswald Spengler


De Duitse cultuurfilosoof was duidelijk een man van de moderne wereld, hij gebruikte heel wat moderne begrippen en had heel wat te danken aan Nietzsche. Frits Boterman wees hier in zijn biografie op. Toch merkt dezelfde auteur op dat Spengler zich ook verzette tegen de rationalistische en natuurwetenschappelijke werkelijkheidsconceptie van zijn tijd. Op die manier sloot de Duitser zich aan bij de filosofische stroming van de Lebensphilosophie, een verzameling van - zowel naar methodiek als naar afbakening van interessegebied – antirationalisten (19). De heer Boterman stelt vast dat – hoewel we het ons nog moeilijk kunnen voorstellen – het Leben hét centrale thema was in de Duitse filosofie tussen 1880 en 1930. De Lebensphilosophie legde de nadruk op het intuïtieve, irrationele en gevoelsmatige van het leven, en was gericht tegen het natuurwetenschappelijk positivisme. Spengler kwam dus met zijn cultuurfilosofie niet zomaar uit de lucht vallen in Duitsland. Zijn zoektocht naar de “achterliggende” waarheid lag in dezelfde lijn als Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Freud en Sorel. De invloed van deze levensfilosofische school reikte ver, buiten Duitsland en in geheel Europa.

Frits Boterman onderneemt een meer dan verdienstelijke poging om de algemene lijnen van de Lebensphilosophie samen te vatten; wij geven de grote lijnen (20) :

De levensfilosofie gaat er in het algemeen van uit dat er geen transcendente realiteit bestaat, behalve het bestaan zelf. Het vertrekpunt is de Diesseitigkeit (het leven op aarde).
T.o.v. het primaat van het rationeel positivistisch denken stelden de levensfilosofen het primaat van het gevoel, de beleving, de intuïtie (de Tiefenerlebnis van Oswald Spengler). Belangrijk zijn dus de emotionele momenten die de mens zijn plaats in de totaliteit van het leven doen beleven.


Spengler moet worden gesitueerd in de brede stroom van deze Lebensphilosophie. Merkwaardig is wel dat hij hier niet helemaal in past : immers, Frits Boterman merkt op dat, hoewel de Duitser de natuurwetenschappelijke werkelijkheidsconceptie bestreed, hij haar bestaansrecht helemaal niet betwistte.

In bijlage, de drie vergelijkende tafels uit Der Untergang des Abendlandes, waarin Oswald Spengler steeds op een analoge manier enkele culturen naast elkaar zet.

Op het vlak van de filosofie en de geesteswetenschappen zette hij in deze vergelijking de volgende culturen naast elkaar : de Indische, de Antieke, de Arabische en tenslotte de Avondlandse cultuur.
In de 2e vergelijking – op het vlak van kunst : de Egyptische, de Antieke, de Arabische en de Avondlandse
En tenslotte op het vlak van de politiek : de Egyptische, de Antieke, de Chinese en de Avondlandse

De vergelijkende tabellen worden in de oorspronkelijke, Duitse taal gebracht, een Nederlandse vertaling heb ik immers niet gevonden.





3. JULIUS EVOLA – met Romeinse virtù




Belangrijkste werken van Julius Evola :

1926 L’uomo come potenza. I tantri nella loro metafisica e nei loro metodi di autorealizzazione magica.
1928 Imperialisme pagano. Il fascismo dinnanzi al pericolo euro-cristiano
1931 La tradizione ermetica. Nei suoi simboli, nella sua dottrina e nella sua “Arte Regia”
1932 Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo. Analisi critica delle principali correnti moderne verso il « sovranaturale ».
1934 Rivolta contro il mondo moderno
1937 Il mistero des Graal e la tradizione ghibellina dell’Impero
1950 Orientamenti. Undici punti
1953 Gli uomini e le rovine
1958 Metafisica del sesso
1961 Cavalcare la tigre
1963 Il cammino del Cinabro



De metafysica die Julius Evola (1898-1974) in zijn werken uiteenzet (in Rivolta, zijn hoofdwerk, maar ook in andere werken), en die hij steeds zelf heeft omschreven als “transcendent realisme”, omvat een involutionistische filosofie van de geschiedenis (van beter naar minder dus), gebaseerd op het dubbele axioma dat geschiedenis een proces van verval is, en de moderne wereld een fenomeen van decadentie. Deze geschiedenisfilosofie identificeert zich eigenlijk totaal met de wereld van de Traditie. Wat men in de moderne wereld als “politiek” omschrijft, betekent in het perspectief van de Traditie slechts een geheel van gedegradeerde vormen van een superieure vorm van politiek, gebaseerd op de ideeën van autoriteit, soevereiniteit en hiërarchie.


Involutie is de zin van de geschiedenis, zegt Julius Evola

Volgens Pierre-André Taguieff in Politica Hermetica, nr. 1, 1987 (21) is het Evoliaans denken eerder een denken over decadentie dan een denken over restauratie. Zijn radicale kritiek op de moderne wereld is even coherent als overtuigend, terwijl zijn politieke ideeën bepaald zijn door nostalgisch utopisme, irrealistisch – nog eens, volgens de auteur Taguieff. Hij (Evola) streeft een ideaal regime na, dat echter door elke historische realiteit wordt verraden, want in de realiteit omgezet. Dat is de voornaamste reden waarom wetenschapper Taguieff vindt dat Evola sterker staat in het bepalen van decadentie, dan in het neerpennen van politieke alternatieven. Maar zijn interpretatie en zijn onderzoek naar het decadentiebegrip bij Julius Evola is zo helder geschreven, dat wij hem in ons artikel
meermaals zullen moeten citeren.

Het thema van de decadentie kan elke aandachtige lezer terugvinden in alle vruchtbare periodes in Evola’s leven. Natuurlijk is er veel plaats voor het thema van zijn metafysica van de geschiedenis ingeruimd in het hoofdwerk, Rivolta, het volledige tweede deel van het werk. Het thema van de “decadentie” neemt een centrale plaats in in het werk van de Italiaanse filosoof : de fundamentele thesis is de idee van de decadente natuur van de moderne wereld, en is te vinden in de Rivolta (22). Maar ook in de andere werken, La dottrina del Risveglio. Saggio sull’ascesi buddista en Cavalcare la tigre en tenslotte Gli uomini e le rovine, zijn veel verwijzingen terug te vinden. Het voornaamste werk heeft als kern, de vraag hoe te reageren in een tijdperk van algemene, uitsluitende dissoluzione.

In tegenstelling tot heel wat moderne denkers, die vertrekken van een sociologische vaststelling van wat is en wat verkeerd loopt, vertrekt Evola in zijn studie over het begrip decadentie – en hierin is hij toch wel origineel – van de primordiale wereld van de Traditie, de oorspronkelijke Traditie, als absoluut referentiepunt. De moderne wereld wordt bestudeerd vanuit dit ijkpunt, en niet omgekeerd. Een drieledig standpunt : een axiologische visie, als een legitiem systeem van normen en als enige authentieke weg dus.
En de decadentie, aldus Evola, is een ziekte die al heel lang in deze samenleving sluimert, maar die geen mens durft uit te spreken. Ook bleven de symptomen lange tijd verborgen, door allerlei ogenschijnlijk positieve ontwikkelingen aan ons oog onttrokken. “De realiteit van de decadentie is nog verborgen door de idee van vooruitgang, door idyllische perspectieven, ons door het evolutionisme aangeboden” (23), gemaskeerd dus door de idee van vooruitgang, en “gesecondeerd door de superioriteit van de moderne beschaving”. Zo zal het gevoel van de val ons maar duidelijk worden tijdens de val zelf. Om weerstand te kunnen bieden, moet de kleine minderheid, aldus Evola, het referentiepunt, de Traditie, leren kennen. En de twee modellen die Evola naar voren schuift om het involutieproces dat de geschiedenis is, te leren kennen, ontwikkelt hij uit de traditionele leerstellingen : de doctrine van de 4 tijdperken en de wet van de regressie van de kasten.


De doctrine van de 4 tijdperken

In het tweede deel van zijn Rivolta stelt Julius Evola een “interpretatie van de geschiedenis op traditionele basis” voor (24). De geschiedenis evolueert niet, maar volgt het proces van regressie, van involutie, in de zin van het zich loskoppelen van de suprawereld, van het verbreken van de banden met het transcendente, van het macht van het “slechts menselijke”, van het materiële en het fysieke. Dit juist is het onderwerp van de doctrine van de vier tijdperken. En de moderne wereld past als gegoten in de vorm van het vierde tijdperk, de Kali Yuga, het IJzeren Tijdperk. Reeds Hesiodos beschreef de vier tijdperken als het Gouden Tijdperk, het Zilveren, het Bronzen en het IJzeren Tijdperk. Het zelfde thema vinden wij terug in de Hindoetraditie (satya-yuga – tijdperk van het zijn, de waarheid in transcendente zin, tretâ-yuga – tijdperk van de moeder, dvâpara-yuga – tijdperk van de helden, en kali-yuga of het sombere tijdperk) naast zovele andere mythen over zowat de ganse (traditionele)
Wereld. Evola heeft deze cyclustheorie van René Guénon, die ze opnieuw in Europa binnenbracht.

De metafysica van de geschiedenis had een belangrijk gevolg : als de geschiedenis inderdaad het proces van progressieve involutie volgt, van het ene, hogere tijdperk naar het lagere tijdperk, dan kan het eerste tijdperk – althans de doctrine – niet dat zijn van de primitief, van de barbaren, maar wel dat van een superieure staat van de menselijke soort. Het gevolg was dat Evola, naast andere auteurs, onmiddellijk ook de evolutietheorie afwees.

De metafysica van de geschiedenis schrijft een onontkoombaar lot voor, een onweerlegbare koers. Evola legt er de nadruk op dat “hetgeen ons in Europa overkomt, niet arbitrair of toevallig gebeurt, maar voortkomt uit een precieze aaneenschakeling van oorzaken” (25). En “net als de mensen hebben ook beschavingen hun cyclus, hun begin, hun ontwikkeling en hun einde… Zelfs als de moderne beschaving moet verdwijnen, zal ze zeker niet de eerste zijn die verdwijnt en ook niet de laatste…. Cycli openen zich en sluiten af. De traditionele mens was bekend met de doctrine van cycli en alleen de onwetendheid van de moderne mens heeft hem en zijn tijdgenoten doen geloven dat zijn beschaving, die haar wortels heeft in het tijdelijke en het toevallige, een ander en meer geprivilegieerd lot zou kennen” (26)

Wanneer begonnen zich de eerste tekenen van decadentie te manifesteren volgens de Italiaanse cultuurfilosoof ? “De eerste tekenen van moderne decadentie zijn reeds aan te wijzen tussen de 8ste en 6e eeuw voor Christus…. Het komt er dus op aan het begin van de moderne tijden te laten samenvallen met wat men de historische tijden heeft genoemd…. Binnen de historische tijden en in de westerse ruimte duiden de val van het Romeinse Rijk en de komst van het christendom een tweede etappe aan van de vorming van de moderne wereld. Een derde etappe tenslotte doet zich voor met het ineenstorten van de feodale en Rijkswereld van het Middeleeuwse Europa, en bereikt haar hoogtepunt met het humanisme en de reformatie. Van dan af aan, en tot in onze dagen, hebben machten – al dan niet openbaar – de leiding genomen van alle Europese stromingen op het materiële en spirituele vlak” (27)

De etappes van de decadentie – de wet van het verval van de kastes

Het is in het 14e en 15e hoofdstuk van het tweede deel van zijn Rivolta dat we de belangrijke uitleg krijgen over de objectieve wet van de val van beschavingen. Ook hier is er opnieuw zwaar tol aan René Guénon betaald, zoals ook P. A. Taguieff opmerkte (28). De wet van de vier kastes beantwoordt grotendeels aan de doctrine van de vier tijdperken, want in de vier kastes vindt men de waarden terug die volgens deze doctrine opeenvolgend domineerden in één van de vier tijdperken van de regressie. Voor Evola verklaart deze wet ten volle het involutieve karakter in alle sociaalpolitieke aspecten. In alle traditionele maatschappijen zou er een gelijkaardige stratificatie hebben bestaan : aan de top staan overal de vertegenwoordigers van de spirituele autoriteit, daarna de krijgsaristocratie, erop volgend de bezittende burgerlijke stand en tenslotte de knechten. Deze vier “functionele klassen” corresponderen aan bepaalde levenswijzen, elk met zijn eigen gezicht, eigen ethiek, rechtssysteem in het globale kader van de Traditie (29). “De zin van de geschiedenis bestaat nu juist in de afdaling van de macht en van het type van beschaving van de ene naar de andere van de vier kastes, die in de traditionele maatschappijen beantwoorden aan de kwalitatieve differentiering van de belangrijkste menselijke mogelijkheden” (30). Evola vatte in zijn autobiografisch werk Le chemin du cinabre deze regressie en het belang ervan voor de geschiedenis als volgt samen : “Na de val van die systemen die berustten op de zuivere spirituele autoriteit (“sacrale maatschappijen”, “goddelijke koningen”) gaat in een tweede fase de autoriteit over in handen van de krijgsaristocratie, in de cyclus van de grote monarchieën, waar het “goddelijk recht” van de soeverein nog slechts een restecho is van de waardigheid van de eerste leiders. Met de revolutie van de Derde Stand, met de democratie, het kapitalisme en de industrialisering gaat de effectieve macht over in handen van de derde kaste, de eigenaars van de rijkdom, met een even grote transformatie van het type van beschaving en van de heersende belangen. En uiteindelijk kondigen socialisme, marxisme en communisme – en realiseren het ook ten dele - de ultieme fase aan, de komst van de laatste kaste, de antieke kaste van de slaven, die zich organiseren en de macht veroveren. Zij zet de regressie door tot in de laatste fase” (31). Op de creditzijde van de Italiaanse filosoof mag in elk geval genoteerd worden dat hij ook op momenten dat het niet “opportuun” werd geacht, want men moest zijn beschermheer niet de haren in strijken, er steeds op gewezen heeft dat Europa door Amerika werd bedreigd : niet militair, maar politiek, economisch en vooral cultureel. Amerika, dat is voor Evola een perversie van de waarden, en deze perversie leidt onvermijdelijk tot bolsjewisme. Amerika doekte in Europa de laatste restanten op van een feodale en traditionele maatschappij. De Amerikaans liberale weg leidt de beschaving naar haar laatste fase. Metafysisch plaatst de Italiaan Amerika en Sojwet-Rusland in hetzelfde kamp : het zijn twee kanten van dezelfde munt. Communisme is de laatste fase van de involutie, die wordt voorafgegaan door de derde fase, die van de liberale bezitters.


De tweedeling van de beschaving : traditionele versus moderne maatschappij


Het zal onze aandachtige lezers natuurlijk al duidelijk geworden zijn dat er tussen moderne maatschappij en traditionele maatschappij een bijna letterlijk te nemen “onmacht tot communiceren” bestaat, toch in het concept van Julius Evola. En uit de wet van de regressie van de kasten valt al evenzeer een vergankelijkheid van de moderne wereld af te leiden, wat ook heel wat “modernen” zal choqueren. Het verdwijnen van de moderne wereld heeft voor de filosoof slechts “de waarde van het puur toeval” (32) En bovenop het beschavingspluralisme, waarover Spengler het heeft, moet u in Evola’s model rekening houden met het “dualisme van de beschaving”. Er is de moderne wereld en er zijn aan de andere kant die beschavingen die haar vooraf zijn gegaan, tussen die beiden is er een volledige breuk, het zijn morfologisch gezien totaal verschillende vormen van beschaving. Twee werelden waartussen bijna geen contact mogelijk is, want zelfs de betekenis van dezelfde woorden verschilt. Een begrip van de traditionele maatschappij is derhalve voor de grote meerderheid van de modernen onmogelijk (33).
En zoals in de vertaling van een artikel, dat wij in TeKoS (34) afdrukten, vermeld, kunnen tijds- en ruimtebeschavingen terzelfdertijd en naast elkaar bestaan. Moderne wereld en traditionele maatschappijen : twee universele types, twee categorieën.

Tekens van decadentie – diagnose van het heden als geheel van regressieve processen

Als denker van de Traditie heeft Julius Evola een misprijzen voor de moderne westerse wereld, en daarin wordt hij gevolgd én voorafgegaan door nogal wat denkers van de Conservatieve Revolutie. De symptomen waren voor de meeste auteurs in dezelfde hoek te zoeken, alleen over de remedies was men het minder eens. Ook het alternatieve staatsmodel, welk mechanisme de staats- of rijksordening moest leiden, was voor de meesten verschillend.

In hetzelfde artikel over het decadentiedenken van Julius Evola somt auteur Taguieff de symptomen op (35) :

1. Het egalitarisme, pendant van het universalisme van het joods-christelijk type. En Evola benadrukt de christelijke wortels van de egalitaire wortels.
2. Het individualisme. Samen met Guénon bestrijdt Evola het individualisme, want door het bestaan ervan wordt elke transcendentie genegeerd, te beginnen met die die “de persoon” belichaamt. De moderne vergissing : persoon met individu verwarren.
3. Het economisme, de overwaardering dus van productie (productiviteit, aanbidden van de afgod van de materiële vooruitgang, het integraal economisch materialisme, vergoddelijking van geld en rijkdom. Evola is schatplichtig aan Werner Sombart.
4. Het rationalisme, de ideologische implicaties van het paradigma van de “moderne wetenschap” – de neoreligie van de Vooruitgang, het scientisme – verwerping van elke contemplatieve gedachte t.v.v. een weten, gestuurd door een technische actie.
5. De ontbinding van de staat, van de macht, en vooral van de spirituele macht, van de idee zelf van hiërarchie, in en door democratie, liberalisme en communisme. De massificatie van de volkeren, zodat gedragingen, geëgaliseerd en geïnfantiliseerd, beter controleerbaar worden.
6. Het humanisme in zijn historische vormen: het humanisme of het humanitaire cosmopolitisme, de bourgeoisie met haar fundamentele sociale, morele en sentimentele aspecten, en het valse koppel van het liberaal utilitarisme (gericht op de opperste waarde van het welzijn, gebaseerd op de norm van profijt) en het “spiritueel evasionisme”.
7. De verschillende vormen van “seksuele revolutie”, met daarin de hegemonie van de vrouwelijke waarden (broederschap, veiligheid), de groeiende gelijkmaking en uitvlakken van de seksuele verschillen, het oprukken van psychoanalyse als “de demonie van de seksualiteit”, waardering van de “derde sekse”.
8. Het verschijnen van valse elites, oligarchieën van verschillende types, plutocratie, dictators en demagogen, moderne intellectuelen. Twee signalen onderzocht Evola nauwkeurig : het verlies aan zin voor aristocratie, de kracht ervan en de originele traditie, en aan de andere kant de ontbinding van de artistieke vormen, getuige daarvan de twijfel van de moderne muziek tussen intellectualisering en primitieve hypertrofie van zijn fysieke karakter.
9. De ondergang van hetgeen Evola superieure rassen noemt, ras niet te begrijpen in een biologische opvatting.
10. Opkomst van allerlei vormen van neospiritualisme, de zgn. tweede spiritualiteit, met een term eigen aan Spengler. Het vernielen van de traditionele vormen van religie en ascese, hertaald in een “humanitaire democratische moraal”. Evola omschrijft dit neospiritualisme als de evenknie, het evenbeeld van het westers materialisme.
11. De overbevolking. Evola behoort niet tot de natalistische vleugel van de Conservatieve Revolutie: bezorgd is hij niet door ontvolking, hij zoekt menselijke kwaliteit, géén kwantiteit.
12. Het totalitarisme, mogelijk gemaakt door het organisch concept van de staat te vernietigen, en belichaamd door een nieuwe paradoxale formatie : de idôlatrie van de staat en de atomisatie van de gemeenschap. Vanaf dan reflecteert hetgeen beneden is, niet meer hetgeen boven is, want er is geen boven meer. Elke afstand is afgeschaft. De totale horizontaliteit van de geatomiseerde maatschappij – de som van perfect uitwisselbare individuen – is de voorwaarde voor het verschijnen van de pseudostaat, die de totalitaire staat in wezen is.
13. Tenslotte het naturalisme in al zijn varianten : biologisme, materialisme, collectivisme, ja, zelfs nationalisme.

Slotopmerking : wat is decadentie voor Julius Evola ?


Het moet al duidelijk geworden zijn : de negatie van de Traditie is het beginpunt van decadentie en verval. Decadentie kan in de ogen van Evola het best omschreven worden als het toaal verlies aan “oriëntatie naar het transcendente” (36). Had ook Friedrich Nietzsche het niet over “God is dood” als beginpunt van het Europees nihilisme ? In die mate is de moderne maatschappij dan ook volledig tegengesteld aan de traditionele maatschappij en is de toegang naar het transcendente voor haar afgesloten. In zijn later werk Orientamenti zal de Italiaan de lijn doortrekken en noteren dat het antropocentrisme eigenlijk het begin betekent van de decadente moderniteit. Hierin ligt trouwens de scherpste kritiek van Evola aan het adres van Oswald Spengler, iets wat we nu gaan ontdekken.




4. JULIUS EVOLA OVER OSWALD SPENGLER


De twee belangrijke cyclisten, beiden actief in wat men later de Conservatieve Revolutie is gaan noemen, moesten elkaar vroeg of laten wel ontmoeten. Evola kwam een aantal keren in Duitsland spreken voor bvb. de Herrenclub, maar tot een ontmoeting tussen de beide filosofen is het nooit gekomen. We mogen ervan uitgaan dat Spengler de Italiaan niet kende en ook zijn werken niet had gelezen. Vergeten we trouwens niet dat het magnus opum van Evola pas in 1936 verschijnt, en dat Spengler hetzelfde jaar overleed. Maar Spengler kende bvb. ook de naam van Vico niet, wat erop kan duiden dat hij weinig kennis had over de Italianen. Evola kende het werk van Spengler wel, hij las alle werken van de Duitser, niet alleen Der Untergang des Abendlandes, maar ook zijn Jahre der Entscheidung. En in een tweetal artikels ging de Italaanse filosoof dieper in op de betekenis van Spengler voor het traditioneel denken en poogde hij tevens een traditionele kritiek te formuleren op de fundamenten van het Spengleriaans denken. Evola vertaalde Der Untergang des Abendlandes in het Italiaans in 1957 en vatte in zijn inleiding enkele punten van kritiek samen. Verder schreef hij in Vita Italiana in 1936 over de Duitse ondergangsfilosoof. De beide artikels werden in 1997 in het Frans vertaald en uitgegeven (37).

Voor Julius Evola is Spengler géén moderne auteur, in die zin dat hij met zijn werk het gevoel wekt reëel te zijn, te appelleren aan iets dat groter is dan zichzelf. De beschaving, aldus Spengler, ontwikkelt zich niet volgens het ritme van een continue vooruitgang naar de “beste” beschaving. Er bestaan slechts verschillende culturen, afzonderlijk van elkaar. Tussen culturen bestaan hoogstens verbindingen van analogie, maar er is géén continuïteit.
Evola merkt op dat dit de centrale ideeën van Spengler zijn, die op geen enkele manier terug te brengen zijn tot een persoonlijke filosofische stelling. Want op een of andere manier leefden dezelfde ideeën ook reeds in de antieke wereld, onder de vorm van cyclische wetten die de culturen en de volkeren leidden. Alleen, dit maakt ook direct dé grote zwakte uit van Spengler, want op geen enkel moment wordt er ook maar gewag gemaakt van het transcendente karakter van de cyclische wetten van de culturen : “Hij ontwierp zijn wetten als nieuwe naturalistische en deterministische wetten, als een reproductie van het somber lot dat planten en dieren (…) te wachten staat: ze worden geboren, groeien en verdwijnen. Zo had Spengler geen enkel begrip van de spirituele en transcendente elementen die aan de basis liggen van elke grote cultuur. Hij is de gevangene van een laïcistische stelling die de invloed onderging van de moderne ideeën van de levensfilosofie, het Faustisch activisme en het aristocratisch elitisme van Friedrich Nietzsche” (38). En Evola komt tot de essentie : Spengler heeft niet begrepen dat er boven de pluraliteit van culturen en hun ontwikkelingsfasen een dualiteit van cultuurvormen bestaat. Hij benaderde dit concept nochtans op het moment dat hij culturen in opgang plaatste tegenover culturen in neergang, en cultuur t.o.v. beschaving. Maar, zegt Evola, hij slaagde er niet in om de essentie van de tegenstelling bloot te leggen.

De Spengleriaanse opvatting van de aristocratische cultuur is schatplichtig aan Nietzsche, Julius Evola had er al op gewezen, de Duitse filosoof van Der Untergang zal er nooit van loskomen : “Het ideaal van de mens als een prachtig roofdier en een onverwoestbaar heerser bleef het geloofspunt van Spengler, en referenties naar een spirituele cyclus blijven bij hem sporadisch, onvolmaakt en verminkt vanuit zijn protestantse vooroordelen. De aanbidding van de aarde en de devotie voor de klassen van knechten, de graafschappen en de kastelen, intimiteit van tradities en corporatieve gemeenschappen, de organisch georganiseerde staat, het allerhoogste recht toegekend aan het ras (niet in biologische zin begrepen, maar in de zin van gedrag, van diep ingewortelde viriliteit), dit alles is het fundament van Spengler, waarin volkeren zich in de fase van de cultuur ontwikkelen. Maar eigenlijk is dit alles te weinig… In de loop van de geschiedenis is een dergelijke wereld eerder te vinden reeds als het gevolg van een eerste val. We bevinden ons dan in de cyclus van de “krijgersmaatschappij”, het traditionele tijdperk dat vorm krijgt eens het contact met de transcendente realiteit verbroken werd, en die ophoudt de creatieve kracht van de beschaving te zijn” (39). Oswald Spengler gaat dus in de eerste plaats niet ver genoeg in zijn analyses, en verder haalt hij ook niet de juiste referenties aan. Daarom, schrijft Julius Evola op pagina 11, “komt Spengler ons eerder voor als de epigoon van het conservatisme, van het beste traditionele Europa, die haar ondergang bezegeld zag in de Eerste Wereldoorlog en het ineenstorten van de laatste Europese rijken”.

Toch kan Evola zich vinden in de beschrijving van de beschaving in verval : “Massacultuur, anti-kwalitatief, anorganisch, urbanistisch en nivellerend, diep anarchistisch, demagogisch en antitraditioneel”. En verder wijdt hij enkele zinnen aan de twee wereldrevoluties die het Westen in Spengleriaans opzicht zullen nekken : “Een eerste, interne, heeft zich al gerealiseerd, de sociale revolutie van de massificatie en assimilatie (…). De tweede revolutie is zich aan het voorbereiden, de invasie van de gekleurde rassen, die zich in Europa vestigen, zich europeaniseren en die de beschaving naar hun hand zullen zetten” (40). En dan opnieuw de kritiek van de Italiaanse filosoof : als antwoord op deze bedreigingen “weet Spengler slechts het ideaal van het mooie beest op te roepen, het eeuwige instinct van de krijger, latent aanwezig in periodes van ondergang, maar klaar om op te springen als de volkeren zich in hun vitale substantie bedreigd voelen (…). Dit beantwoordt volledig aan de visie van een tragische Faustische ziel, dorstend naar het eeuwige, wat voor Spengler juist model stond voor het Leitmotiv van de westerse cyclus”. Deze weg vindt Evola zeer vaag en onduidelijk, want de opkomst van de grote rijken, met hun binoom massa-Caesar, waren de emanatie van de kanker van het vernietigend cosmopolitisme, van het demonisch karakter van massa’s en dus uitingen van de decadentie zelf. Het echte alternatief zou er juist in bestaan de massa’s als massa te vernietigen en in haar nieuwe articulaties te provoceren, nieuwe klassen, nieuwe kasten (41). Niets van dit alles bij Spengler, stelt Evola bijna teleurgesteld vast, er is maar één ankerpunt, zijn Pruisen, zijn Pruisisch ideaal. Spengler zag Pruisen niet in nationale dimensies, maar eerder als een levenswijze : niet hij die in Pruisen is geboren, kan zich Pruis noemen, maar “dit type kan men overal vinden, het is een teken van ras, van gedisciplineerde toewijding, van innerlijke vrijheid in het uitvoeren van de taak, autodiscipline”. Evola besluit met te stellen dat dit Pruisen op zijn minst een solide traditioneel referentiepunt is, maar betreurt toch dat Spengler niet verder is gegaan.


5. ENKELE VERDIENSTEN VAN DE BEIDE HEREN

De betreurde Armin Mohler vatte de betekenis van Oswald Spengler in een aantal rake punten samen. Wij kunnen de voornaamste punten bij uitbreiding ook toepassen op de Italiaanse ondergangsauteur :

Spengler trekt in crisissituaties ondergrondse stromingen van het denken met een radicaliteit in het bewustzijn, wat voor hem hoogstens door een Georges Sorel werd voorgedaan. En die gedachtenstroming is een denken over de realiteit, gestart door de Stoa en Herakleitos, dat vanaf de start afzag van valse troostende gedachten of van de voorspiegeling van ordenende systemen. Dit denken – dat ook dat van Spengler is – staat boven elk optimisme of pessimisme. Geschiedenis is een in elkaar lopend proces van geboorten en ondergang en er blijft de mens niets anders over dan deze realiteit met heroïsche aanvaarding te ondergaan.

Een tweede verdienste, schrijft Mohler, is het opnieuw in baan brengen van het cyclisch denken, vanuit een stroom van Europese en buiten-Europese denkers. T.o.v. het aan invloed winnende liniair denken - zeker na de overwinning van het liberaal kapitalistische mens- en maatschappijbeeld - is het nodig en noodzakelijk dat een alternatief, ook op intellectueel vlak, geboden wordt op de vooruitgangsidee (42). De originaliteit bestaat hierin dat hij het organisch concept van de Duitse Romantiek overbracht op de cyclische gedachte en deze van toepassing verklaarde op zijn acht cultuurkringen. Hij combineerde de cyclische idee met het probleem van de decadentie en het verval van de cultuur. Een fundamentele breuk dus met de optimistische liberale vooruitgangsidee, en vooral nuttig in het doorprikken van de zeepbel, als zou er slechts één manier bestaan om naar de wereld te kijken.

Werd er van wetenschappelijke hoek vaak kritiek uitgebracht op de cyclische cultuurfilosofen – vooral het determinisme werd als onwetenschappelijk van de hand gewezen – dan is diezelfde kritiek even goed van toepassing gebleken op het liniaire beeld van de geschiedenis : ook hier speelt een determinisme mee, dat wetenschappelijke kringen al evenmin kunnen accepteren. Match nul, zullen wij maar zeggen, of is de eerste helft pas gespeeld ? Het is belangrijk te beseffen dat Spengler er samen met Toynbee, Sorokim Pitrim en anderen, voor heeft gezorgd dat de liniaire geschiedenisfilosofie – een uitvloeisel van de drie monotheïstische godsdiensten en hun wereldlijke realisaties – een cyclisch geschiedenisbeeld tegenover zich kreeg, dat eerder of opnieuw aanknoopte bij de oude, heidense, polytheïstische godsdiensten : een tijdlang hield de liniaire geschiedenisfilosofie vol, dat zij en zij alleen wetenschappelijke waarde had. Sinds het oprukken van de cyclische geschiedenisfilosofie kan zij dit niet meer volhouden.

Tenslotte heeft niemand zo duidelijk en onverbiddelijk als Spengler gewezen op de sterfelijkheid en vergankelijkheid van culturen en tot het einde toe doorgedacht. Sommige one-liners moeten toch doen denken : “De blanke heersers zijn van hun troon gestoten. Vandaag onderhandelen zij waar ze gisteren nog bevalen en morgen zullen ze moeten smeken om nog te mogen onderhandelen. Ze hebben het bewustzijn verloren van zelfstandigheid van hun macht en ze merken het niet eens”.


De verdienste van Julius Evola in dit alles : de Italiaanse filosoof verruimde de blik van Spengler en voegde er een transcendente, spirituele dimensie aan toe. Verder wees hij erop dat het proces van het sombere tijdperk, de finale fase dus, zich eerst bij ons heeft ontwikkeld. Daarom is het niet uitgesloten dat we ook de eersten zullen zijn om het nulpunt te passeren, op een moment waarop andere beschavingen zich nog in de fase van ontbinding zullen bevinden.



Voetnoten


(1) Weismann, K., Het rechtse principe, TeKoS, nr. 113, pag. 5
(2) Kaltenbrunner, G-K, Europa, Seine geistigen Quellen in Porträts aus zwei Jahrtausenden, regio – Glock und Lutz, Sigmaringendorf, 1987, pag. 36 e.v.
(3) Huntington, S., Botsende beschavingen, Uitgeverij Anthos, Baarn, 1997, ISBN 90 763 4115 x
(4) Cliteur, P., Tegen de decadentie, Arbeiderspers, Amsterdam, 2004, 223 blz., 16,95 euro)
(5) Weismann, K., Die heroische Existenz im Geistigen, in Junge Freiheit, nr. 6/04, 30 januari 2004, pag. 17
(6) Freund J., Evola ou le conservatisme révolutionnaire, in Guyot-Jeannin, A., Julius Evola, Les dossiers H, L’Age d’Homme, Lausanne, Suisse, 1997, pag. 187
(7) Weissmann, K., Het rechtse principe, TeKoS, nr. 113, pag. 5
(8) Spengler, O., Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Verlag C. H. Beck, München, 1973, eerste uitgave 1923,1249 pagina’s
(9) Evola, J., Rivolta contro il mondo moderno, Ulrico Hoepli, Milano, 1934, 482 pagina’s
(10) Boterman, F., Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Cultuurpessimist en politiek activist, Van Gorcum, Assen/Maastricht, 1992, ISBN 90-232-2695-X, 402 pagina’s.
(11) Kaltenbrunner, G-K, Europa, Seine geistigen Quellen in Porträts aus zwei Jahrtausenden, Regio – Glock und Lutz, Sigmaringendorf, 1987, pag. 396
(12) Kaltenbrunner, G-K, Europa, Seine geistigen Quellen in Porträts aus zwei Jahrtausenden, Regio – Glock und Lutz, Sigmaringendorf, 1987, pag. 397-398
(13) Boterman, F., Kultur versus Zivilisation: Oswald Spengler en Nietzsche, in Ester, H., en Evers, M., In de ban van Nietzsche, Damon, Dudel, 2003, pag. 161-176
(14) Spengler, O., Untergang des Abendlandes, pag. 3
(15) Strong, T. B., Oswald Spengler – Ontologie, Kritik und Enttäuschung, in Ludz, P. C., Spengler heute, München, 1980, pag. 88
(16) Mann, T., Betrachtungen eines Unpolitischen, geciteerd in Ester, H., en Evers, M., In de ban van Nietzsche, Damon, Dudel, 2003
(17) Evers, M., Het probleem van de decadentie : Thomas Mann en Nietzsche, in Ester, H., en Evers, M., In de ban van Nietzsche, Damon, Dudel, 2003, pag. 130
(18) Boterman, F, Kultur versus Zivilisation: Oswald Spengler en Nietzsche in Ester, H., en Evers, M., In de ban van Nietzsche, Damon, Dudel, 2003, pag. 175 e.v.
(19) Boterman, F., Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Cultuurpessimist en politiek activist, Van Gorcum, Assen/Maastricht, 1992, pag. 67
(20) Boterman, F., Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Cultuurpessimist en politiek activist, Van Gorcum, Assen/Maastricht, 1992, pag. 68
(21) Politica Hermetica, nr. 1, Métaphysique et Politique – René Guénon, Julius Evola, L’Age d’Homme, Paris, 1987, 204 pagina’s
(22) Evola, J., Rivolta contro il mondo moderno, misschien gemakkelijkst in zijn Franse vertaling te lezen. Révolte contre le monde moderne, Les Editions de l’Homme, Montréal-Brussel, 1972, 501 pagina’s
(23) Evola, J., Révolte contre le monde moderne, Les Editions de l’Homme, Montréal-Brussel, 1972, pagina 9
(24) Evola, J., Il cammino del Cinabro, in Franse vertaling te lezen : Le chemin du Cinabre, Archè, Milano, 1982, pagina 123-124
(25) Evola, J., Révolte contre le monde moderne, Les Editions de l’Homme, Montréal-Brussel, 1972, pagina 487
(26) Evola, J., Révolte contre le monde moderne, Les Editions de l’Homme, Montréal-Brussel, 1972, pagina 493
(27) Evola, J., Révolte contre le monde moderne, Les Editions de l’Homme, Montréal-Brussel, 1972, pagina 493 e.v.
(28) Taguieff, P. A., Julius Evola, penseur de la décadence, in Politica Hermetica, nr. 1, Métaphysique et Politique – René Guénon, Julius Evola, L’Age d’Homme, Paris, 1987, p. 27
(29) Evola, J., Le chemin du cinabre, Arché-Arktos, Carmagnola, 1982, pagina 125
(30) Evola, J., Révolte contre le monde moderne, Les Editions de l’Homme, Montréal-Brussel, 1972, pagina 449
(31) Evola, J., Le chemin du cinabre, Arché-Arktos, Carmagnola, 1982, pagina 125
(32) Evola, J., Révolte contre le monde moderne, Les Editions de l’Homme, Montréal-Brussel, 1972, pagina 12
(33) Evola, J., La tradition hermétique, Ed. Traditionelles, Paris, 1975, pagina 26
(34) Evola, J., Waarom tijdsbeschavingen en ruimtelijke beschavingen een verschillende geschiedenis hebben, in TeKoS, nr. 57, pagina 13 en volgende
(35) Taguieff, P. A., Julius Evola, penseur de la décadence, in Politica Hermetica, nr. 1, Métaphysique et Politique – René Guénon, Julius Evola, L’Age d’Homme, Paris, 1987, p. 31 en volgende
(36) Evola, J., Chevaucher le tigre, Trédaniel, Paris, 1982, pagina 269
(37) Evola, J., L’Europe ou le déclin de l’occident, Perrin & Perrin, 1997
(38) Evola, J., L’Europe ou le déclin de l’occident, Perrin & Perrin, 1997, pagina 7-9
(39) Evola, J., L’Europe ou le déclin de l’occident, Perrin & Perrin, 1997, pagina 10
(40) Evola, J., L’Europe ou le déclin de l’occident, Perrin & Perrin, 1997, pagina 14
(41) Ibidem
(42) Evola, J., L’Europe ou le déclin de l’occident, Perrin & Perrin, 1997, pag. 15-16
(43) Mohler, A., Oswald Spengler (1880-1936) in Criticon, nr. 60-61, pagina 160-162