ISLAM EN GLOBALISERING door Jan SERGOORIS in TeKoS nr. 124, december 2006.

De bomaanslagen door islamitische fundamentalisten in Londen en Madrid van vorig jaar en de recente pogingen tot aanslagen in Londen en Duitsland vormen de aanleiding van onderhavig artikel. In het hoofdartikel, het “Wij-Zij denken”, werd het onderwerp van het multiculturalisme besproken en meer bepaald de problemen die allochtonen kunnen ervaren bij de overgang naar een maatschappij met een compleet verschillende sociale en culturele omgeving. Die marginalisering kan leiden tot ontwortelingscriminaliteit. Maar ook het islamitisch neofundamentalisme kan een “oplossing” bieden voor ontwortelde allochtonen. Het is een fenomeen dat steeds meer aanhang kent bij een gemarginaliseerde groep allochtonen.

Een veel gehoorde boutade zegt dat niet alle islamieten terroristen zijn maar dat alle terroristen wel islamieten zijn. Prangende vraag is nu waar de oorsprong van dit geweld ligt ? Hebben we te maken met een “botsing van beschavingen” (Huntington) tussen de islam en het Westen? Is het islamitisch geweld terug te brengen tot de uitloop van de politieke gebeurtenissen in het Midden Oosten en/of in Irak. Ligt een religieuze relance op mondiaal vlak aan de basis van alle problemen? Niets van dit alles, aldus Olivier Roy die in de De globalisering van de islam, Van Gennep, 2003 het rechtstreeks verband legt tussen het islamitisch terrorisme en de globalisering. Hij komt tot de slotsom dat de zoektocht naar een eigen identiteit, als gevolg van een ontheemding (lees individualisering, ontworteling) de eigenlijke oorzaak vormt van het probleem.

Om terdege inzicht te krijgen in de problematiek is het belangrijk om ons bewust te worden welke plaats godsdienst bekleedt in een islamitische versus een westerse maatschappij. Het westen wordt steeds vanaf de vroegere middeleeuwen gekenmerkt door een strikte scheiding tussen kerk en staat. Niet de godsdienst maar de nationale identiteit vormt het belangrijkste bindmiddel van de samenleving. Religie behoort tot de binnenhuiselijke sfeer van het gezin of van de gehele samenleving en is derhalve geen zaak van de staat. Dit staat in schril contrast met de visie die in de islam verkondigd wordt. Volgens de koran berust de soevereiniteit bij God en zijn Profeet. De rechtsorde (lees sharia) is op goddelijke bevel gegrondvest (Roger Scruton, Het Westen en de islam, Houtekiet, 2000). Concreet erkent de islam de staat niet als een onafhankelijke instelling waaraan men zijn loyaliteit betuigt (op cit pp 81). In tegenstelling tot het Westen zijn in de isamitische landen religie en staat met elkaar versmolten! Een islamitische rechtspraak is hier niet ondergeschikt aan de staat maar is er mee verweven.

Een van de belangrijkste gevolgen van de komst van islamitische migranten naar het Westen is dat voor de gelovigen hun verhouding met de godsdienst in het nieuwe land totaal verandert en wel om de volgende redenen: allereerst verwatert de oorspronkelijke etnische identiteit en gemeenschap; daarnaast zijn er te weinig islamitische religieuze gezagsdragers in het gastland en in laatste instantie is er de totale afwezigheid van maatschappelijke druk uitgeoefend door civiele maatschappij (de wet, de moslimgemeenschap), m.a.w. de idee dat de religieuze praktijk door de maatschappelijke context wordt ondersteund. Enkele voorbeelden: in islamitische samenlevingen wordt de ramadam aangekondigd en vergemakkelijkt door het sociale leefmilieu, ook al volgt men de regels niet altijd strikt na. Denken we maar aan de publicatie en de verkondiging via geluidsinstallaties van de iftar (= het einde van de vasten), begrip voor degene die vast, de eventuele wijziging van werktijden, de beschikking over gebedsplaatsen,…,de woordkeuze, de begroetingsformules, de winkels, de keuken, enz… M.a.w. overal heerst het idee dat de religieuze praktijk ondersteund wordt door de maatschappelijke context. De individuele moslim was in het land van herkomst gepokt en gemazeld in de islam. Maar door de overgang naar het Westen maakt de islam niet langer deel uit van het landschap en van de maatschappelijke zekerheden (Olivier Roy, de globalisering,… pp 77).
Het gevolg van deze evolutie is dat de overgang naar het Westen een herformulering (reflectie) veronderstelt van de islam omdat deze immers niet meer beleefd wordt als integraal onderdeel van de praktijk en de cultuur. Er vindt m.a.w. dus een verschuiving plaats van het sociale naar het individuele en/of communautaire: individualisering en reconstructie van een identiteitsrelatie op grond van individuele keuzes (op cit p 78)… De betrokkenen zien zich genoodzaakt zelf een religie te herdefiniëren die geen maatschappelijk draagvlak meer heeft. Die ontwikkeling is in de eerste plaats een individuele aangelegenheid (op cit, pp 16).

Als gevolg van deze evolutie zien we de islam in West Europa in twee richtingen evolueren. Enerzijds is er de “geïmporteerde islam”, anderzijds een “Europese” of een “universele islam”. Wat is het verschil tussen beiden? De eerste wordt gepraktiseerd door immigranten die banden met hun landen van herkomst blijven onderhouden, terwijl de tweede vorm aanhangers kent bij in Europa geboren moslims die deze band ontberen. Er is een evolutie te merken van de eerste naar de tweede vorm van islambeleving. De mate van overgang van de “geimporteerde” naar de “universele” islam verschilt sterk per gemeenschap en heeft in Europa meer betrekking op Arabieren dan op Turken. Eenmaal dat deze evolutie voltooid is zou de islam in Europa diverse vormen kunnen aannemen. Een daarvan is de integratie onder de vorm van een aparte moslimkerk (Brits, Frans,…). Een andere vorm is de creatie van nieuwe (moslim)gemeenschappen op supranationale basis geschoeid die zich definiëren door identificatie met een universele “oemma” (lees geloofsgemeenschap). Het is nu juist dat laatste verschijnsel dat in zich het gevaar herbergt van een toenemend radicalisme uitlopend in geweld. Een noodzakelijke voorwaarde voor die radicalisering is een her-islamisering, dwz de socialisatie van in Europa geboren moslims aan het islamitisch geloof. Die radicalisering kan op twee manieren gebeuren. De radicalisering vanuit de diaspora (“ de geïmporteerde islam”) is gericht op het land van waaruit men afkomstig is en niet op het Europese gastland. Radicale moslims die in Europa actief zijn en die banden onderhouden met hun landen van herkomst zijn in eerste instantie nooit hoofdzakelijk islamitisch maar nationalistisch en vaak links georiënteerd (PKK, de Koerdische arbeiderspartij of het FIS, Front Islamique du Salut, een islamitisch nationalistische organisatie uit Algerije). Steeds minder echter worden de geradicaliseerde moslimjongeren in het Westen aangesproken door dit nationalistisch politiek discours. Het tweede type van radicalisering is ideologisch en neemt de vorm aan van een transnationale islam die nog weinig van doen heeft met het land van herkomst. Deze ideologische radicalisering is meestal het gevolg van de vervreemding (individualisering, ontheemding) van (tweede-, en derde generatie) jongeren in achterstandswijken die geen band meer hebben met de traditionele islam. Het is vooral dit type van radicalisering die sinds het begin van de jaren 90 meer en meer verspreid geraakt in Europa en paradoxaal genoeg hand in hand gaat met de verwestersing
(O Roy, Euro-islam, De jihad van binnenuit?, artikel dat vertaling en actualisering is van artikel verschenen in The National Intrest, nr 71, voorjaar 2003, p 63!

Wanneer moslimmigranten in open, kosmopolitische samenlevingen leven, en zeker die samenlevingen waar economische dynamiek en sociale mobiliteit hand in hand gaan, zal de oorspronkelijke cultuur wegvallen om plaats te maken voor nieuwe culturele normen (hetzij volledig in het geval van assimilatie hetzij gedeeltelijk zoals bij integratie); Wanneer deze nieuwe normen afkomstig zijn uit het gastland kunnen deze de vorm aannemen van een subcultuur.
Kijk bijvoorbeeld naar de cultuur van de migrantenjongeren in de Franse voorsteden ( Beurs) die vooral westers van karakter is i.p.v. islamitisch. Door hun taal, hun kleding (baseballpetjes, Nike schoenen, ), hun muziek (rap, hiphop), hun eten (fast-food) en hun consumptiegedrag staan de jonge Beurs dichter bij hun Franse leeftijdsgenoten of bij de zwarte Amerikanen) dan bij de cultuur van hun ouders (O Roy, deglobalisering, pp 37,….).

Er is geen diasporagemeenschap die deze identiteit ondersteunt en bevestigt en daardoor zal een imaginaire gemeenschap in de plaats komen. In het geval van Europese moslims is deze constructivistische gemeenschap gewoonlijk gebaseerd op een transnationale religieuze identiteit. Het verwerpen van de cultuur van het land van herkomst, tezamen met het afwijzen van de hen omringende westerse cultuur, komt perfect tot uiting in het neofundamentalistisme of salafisme (O Roy, Euro-islam….pp 37). (1)
Het neofundamentalisme is aantrekkelijk voor vervreemde en ontheemde jongeren omdat hun “cultureel vervreemd” zijn het creëren van een universele islam rechtvaardigt, een universele islam die is ontdaan van gebruiken en tradities en dus aan elke samenleving kan worden aangepast. Het neofundamentalisme in Europa richt zich niet op gemeenschappen met banden met een bepaalde cultuur of oorsprong maar op individuen die twijfelen aan hun geloof en identiteit. Zowel goedopgeleiden als ontwortelde en ontevreden jongeren voelen er zich toe aangetrokken. We spreken hier van “born again” moslims.

Voor hen biedt het fundamentalisme een systeem dat een gedrag voorschrijft dat universeel geldig is, of je je nu in de Afghaanse woestijn of op de campus van een Amerikaanse universiteit bevindt. De islam die wordt verkondigd is dus een normatieve islam. Godsdienst is vooral een code en een religieuze verplichting. Het verdwijnen van bijzondere nationale kenmerken, specifieke culturen en historische achtergronden gaat gepaard met het zoeken naar een norm die in sterk uiteenlopende contexten kan worden toegepast, m.a.w. een norm die zich niets van de context hoeft aan te trekken. Die code, de definitie van wat geoorloofd is en wat niet is in de islam altijd een belangrijke kwestie geweest, maar ze wordt plots van wezenlijk belang omdat er bij gebrek aan culturele zekerheden over elk gebaar en elke handeling moet worden nagedacht. Wat is geoorloofd en wat niet?, wat is halal en haram ? Hoe dient men ‘s morgens op te staan, zich aan te kleden, te eten? enz…
Sjeik Al Albani schreef een uitvoerig boekje over de verplichte baarddracht en het type baard voor moslims. De Taliban hanteert nauwgezette voorschriften over de dingen van alledag (verbod op het houden van vogels in kooien, op het importeren van dasspelden, enz…) terwijl ze geen enkele moment belangstelling toont voor belangrijke economische of sociale kwesties… Op zijn website publiceert Tabligh (2) nauwkeurig en haast dwangmatige lijst van gebaren en gedragingen: bijv 26 aanbevelingen over hoe te eten en te drinken… In de verschillende Europese landen heeft de toepassing van die normen heel wat polemiek veroorzaakt (het dragen van de hoofddoek, de weigering iemand van het andere geslacht de hand te schudden,…) (3).

De vraag is echter wie de normen bepaalt en wie de overtreding bestraft als er geen machthebbende instantie is. In de fundamentalistische staten (Saudie-Arabië, Afghanistan onder de Taliban) treedt de religieuze politie op om de overtreders van de norm te straffen. In het Westen zullen het de verschillende islamitische websites zijn die, in rechtsreeks contact met de gelovige, slecht gedrag afwijzen en correct gedrag aanprijzen (O Roy,De Globalisering, pp 141)

De wildgroei van islamitische websites toont het grote belang aan van internet in de vorming van deze “born again” moslims. Een punt van overeenkomst van al die sites is het feit dat ze een virtuele oemma vormen, een gemeenschap van gelovigen die losstaat van elke natie en elk territorium of van elke sociale context. De sites richten zich tot een publiek dat zich ontworteld voelt of tenminste op zoek is naar een supranationale identiteit, een moslimidentiteit (O Roy, De globalisering, p 160).

De verhouding die een moslim heeft met zijn directe omgeving (straat, wijk, dorp) is van een ondergeschikt belang. Het doel van internet is niet de integratie van een moslim in een wijk of een plaatselijke gemeenschap. Het gaat wel degelijk om het bieden van een soort substituut. Winkels, boekhandels, bibliotheken, ontmoetingen: alles gebeurt “online”… Kortom, internet dient niet om de geisoleerde moslim weer in een lokaal netwerk op te nemen, maar om hem te verbinden met de virtuele oemma. Er is dus een voortdurende slingerbeweging tussen drie niveaus: het microniveau (buurt, moskee), het macroniveau (denkbeeldige oemma) en het virtuele niveau (internet en de moderne communicatiemiddelen) (O Roy De globalisering,… p 144).

Samengevat kunnen we het huidige moslimextremisme beschouwen als het product van de globalisering. Wat zijn de kenmerken die deze stelling rechtvaardigen?

Het neofundamentalisme is een product van het Westen dat zich richt op ontheemde allochtonen. De meest geradicaliseerde moslimjongeren hebben een opleiding genoten in het Westen (onderwijs) en hebben er een periode geleefd voordat ze zich ontwikkeld hebben tot “wedergeboren” moslims in Europese moskeeën of in de gevangenis. Neem bijvoorbeeld Mohammed B, de moordenaar van Theo Van Gogh. Hij sprak perfect Nederlands, heeft zijn humaniora afgemaakt, was actief in de buurtwerking waar hij activiteiten organiseerde voor Marokkaanse jongeren en schreef in het plaatselijk wijkblaadje artikels over waarden en normen, kortom het schoolvoorbeeld van een geslaagde integratie. Ander voorbeeld: de Al Qaeda leden die verantwoordelijk waren voor de aanslagen van 9/11, hadden allen met hun familie in het land van herkomst gebroken om in een Westers land te gaan leven en te studeren. Geen van hen had een militant islamitische of politieke achtergrond en had een madrassa bezocht. Het is pas in Europa dat ze “born again” moslims werden. I.p.v. dat zij vertegenwoordigers van een traditionele religieuze gemeenschap of cultuur zijn, braken deze militanten met hun verleden en sommigen met alles wat met de traditionele islam te maken heeft en maakten zij individueel een her-islamisering door binnen een kleine cel van ontwortelde gelijkgestemden, waar zij een “eigen islam” smeedden. Zij waren veeleer een typisch product van een verwesterlijkte islam dan van de traditionele politiek in het Midden Oosten.

Roy merkt op dat het een misverstand is te geloven dat de verwestersing van de islam noodzakelijkerwijze leidt tot “(theologische) liberalisering”. Verwestersing heeft niets te maken met een herziening van de dogma’s: niet de godsdienst (dogma’s en riten) verandert maar de godsdienstigheid, m.a.w. niet de inhoud van de dogma’s maar de manier waarop de gelovige zijn relatie met de religie construeert en beleeft (O Roy, De globalisering,…p 15, p 58)…. Zelfstudie en een sterke nadruk op een emotioneel geloof verdienen de voorkeur boven theologie en traditionele rituelen. De verwestersing is dus niet alleen in overeenstemming te brengen met een nieuw fundamentalistisch discours, ze kan ze zelfs stimuleren.

Ander kenmerk dat aantoont in hoeverre het neofundamentalisme een product is van de globalisering is dat het zich specifiek richt op het individu en niet op een etnische categorie. De islam in Europa wenst geen uitdrukking te zijn van een “etnische “ godsdienst of een geïmporteerde cultuur, wat trouwens in tegenspraak zou zijn met zijn universele boodschap. Praktiserende moslims willen zich niet als Arabieren, Turken of Pakistani omschrijven maar als moslims. De beweging van her-islamisering en identiteitsvorming begint bij het (ontheemde) individu, is gericht op de reconstructie van een gemeenschap die niet door een bepaald territorium belichaamd wordt maar ten hoogste door een virtuele, gefantaseerde vorm ervan. Het neofundamentalisme verwijst naar een abstracte, denkbeeldige oemma, die losstaat van elk etnisch, cultureel of taalkundig onderscheid. Er bestaat geen enkele reden meer om zich te beroepen op een specifiek territorium, behalve als geboorteplaats van de utopie. Vooral omdat het tegenwoordig bijna onmogelijk is een “land van de islam” te definiëren, d.w.z. een territorium waar de staat en de samenleving overwegend worden geregeerd door de voorschriften van de islam. Als gevolg van de mislukking van de vorming van een islamitische staat hebben de neofundamentalisten alle vertrouwen in de natiestaat verloren. Abu Hamza (die de moskee van Finsbury Park in Londen leidt) hierover: op de vraag ‘Verlangt u van echte moslims dat ze zich naar de moslimwereld begeven? Antwoordt hij: “Ik zeg tegen hen dat ze naar een islamitische omgeving moeten gaan, niet naar een moslimland, omdat er in onze landen wel moslims zijn maar geen islamitische staat… De radicalen wijzen elke vorm van staatsburgerschap af, ook al aarzelen ze om praktische redenen niet om alle mogelijke nationaliteiten aan te nemen als ze daardoor gemakkelijker kunnen reizen. Kijk naar slogans zoals: “Ik ben Fransman, noch Arabier, ik ben moslim” en “onze broederschap is echt en hun staatsburgerschap is vals” (O Roy, De globalisering,… p 142) (4)

Internet, het symbool bij uitstek van de huidige globalisering speelt een sterke rol in de wording van het neofundamentalisme. De websites concentreren zich op het individu dat op internet zoekt naar een gemeenschap die hij onmogelijk kan construeren in de concrete samenleving waarin hij leeft. De kwestie van collectieve politieke actie ontbreekt grotendeels op de websites…
Twee typische kenmerken van internet (het individualisme en de verwijzing naar een virtuele, egalitaire gemeenschap) liggen in het verlengde van 2 diep in de islam gewortelde, vergelijkbare tendensen: de individualisering (het oplossen van het gezag in consensus, in redeneringen en gevolgtrekkingen op basis van een toegankelijk corpus dat algemeen wordt erkend) en de verwijzing naar een universele gemeenschap van gelovigen die uitsluitend gebaseerd is op religieus lidmaatschap. Maar zoals we zullen zien, versterkt en verscherpt internet bovendien beide tendensen tot individualisering en tot de samenstelling van een denkbeeldige gemeenschap, doordat het de religieuze gemeenschap scheidt van de concrete maatschappelijke, culturele en historische context waarin ze zich altijd heeft gemanifesteerd. Op internet speelt de islam voortdurend in op de slingerende beweging tussen het concrete, geïsoleerde individu (in een samenleving die niet islamitisch is) en de virtuele gemeenschap. De individualisering is geen gevolg van het gebruik van internet, maar in de eerste plaats een sociologisch feit: islamitische internetgebruikers proberen een virtuele oemma op te bouwen omdat ze zich geisoleerd voelen in de samenleving waarin ze leven en in hun alledaagse omgeving geen mogelijkheden vinden om hun islam ten volle te belijden. Dat isolement vloeit voort uit het feit dat de islam van de websurfers een minderheidsislam is in een niet-islamitische samenleving.

Met het universalisme verwijzen we naar een gezuiverde islam die compatibel wordt met elke willekeurige sociale context, op voorwaarde dat men in een denkbeeldige samenleving leeft. De islam richt zijn pijlen niet alleen op de westerse cultuur (die ze verachten) maar op het begrip “cultuur” an sich. Kijken we naar de Taliban wiens strijd tegen de “cultuur” expliciet is. In Afghanistan hebben ze systematisch alles uitgebannen wat beschouwd wordt als onderdeel van de levende cultuur (muziek, alle vormen van spel en vrijetijdsbesteding). Denk onder meer ook aan de vernietiging van twee boeddhabeelden die al 1.500 jaar oud waren (O Roy, De globalisering, p 135). Behalve de afwijzing van voorstellingen van de menselijke figuur en van afgodsbeelden in het algemeen, werd de vernietiging van de beelden onder andere gerechtvaardigd met het argument dat er in het land geen boeddhisten meer waren en dat de beelden dus nergens voor dienden: m.a.w., buiten de religieuze praktijk hebben ze geen culturele waarde. De soms dwangmatige maniakale kant van de Taliban wordt verklaard door die overgang van “cultuur” naar “code”. Het houden van zangvogels wordt verboden want ze zouden wel eens tijdens het gebed kunnen zingen; vliegeren wordt verboden, want iemand die een verdwaalde vlieger uit een boom haalt, zou een blik kunnen opvangen van een ongesluierde vrouw. Het is dus niet de bedoeling van de neofundamentalisten om een cultuur te reconstrueren: het concept cultuur als zodanig wijzen ze af. Er zijn geen neofundamentalistische kunstenaars, een neofundamentalistische romanschrijver is niet voorstelbaar. Alleen een bepaalde vorm van muziek en poezie, op basis van koranische psalmodieertechnieken, is nog toegestaan. Kortom de neofundamentalisten weigeren een moslimgemeenschap met een eigen culturele inhoud te vormen op basis van het multiculturalisme (O Roy De globalisering…p 137).

Laten we tot een besluit komen! Het toenemende radicalisme van moslims in het Westen is geen import uit de Arabische wereld en heeft niets met tradities heeft te maken. Het is een fundamentalisme dat hier in het Westen is ontstaan en een gevolg is van de verwestersing en de culturele ontworteling. Radicale moslims keren zich tegen hun ouders, tegen de traditie, tegen de oude geestelijkheid en tegen de waarden van de westerse samenleving. Ze proberen zich een persoonlijke identiteit aan te meten met een ideologie die gebruik maakt van een elementaire, moralistische versie van de islam. Het neofundamentalisme streeft geen islamitische staat na maar droomt van een universele moslimgemeenschap, los van de bestaande samenlevingen !

Noten:
(1) Salafisme was de naam van een islamitische hervormingsbeweging aan het eind van de 19 e eeuw. De term verwijst eerder naar een intentie tot restauratie van de islam die gericht is tegen geleende elementen en tegenwoordig ook tegen de verwestersing, dan naar een concreet corpus van doctrines

(1) Fundamentalisme betekent terugkeer naar de “ware” beginselen van de religie. Volgens is het gerechtvaardigd de hedendaagse tendens neofundamentalisme te noemen aangezien het een combinatie is van technisch modernisme, deculturatie (= het afwijzen van zowel de traditionele islamitische als de moderne westerse cultuur) en globalisering.

(2) Djama’at al Tabligh is de oorspronkelijke benaming en betekent letterlijk “bekend maken” (de islam). Het is een missionarisbeweging die een striktere naleving van de religie beoogt. De oprichter, Mawlana Ilyas, geloofde dat moslims waren afgedwaald van het rechte pad. Vandaar dat hij benadrukte dat zij moesten terugkeren tot een zuivere islam, zodat God hen zou belonen in deze wereld en het hiernamaals. Deze beweging werd oorspronkelijk opgericht in de jaren 20 van de vorige eeuw in India met de bedoeling de uitbreiding van het hindoeisme tegen te gaan. In Europa richt de stroming zich vooral tegen het christendom. De laatste jaren kwam ze bij ons meer en meer in opspraak omdat ze ervan verdacht wordt om jongeren te ronselen voor de Jihad.

(3) Etienne Vermeersch geeft aan dat het dragen van een chador of boerka niet in de koran te vinden is. Deze gewoonte is ontstaan in de jaren 70 ontstaan in Libanon. Een sjiitische imam heeft de gewoonte gekopieerd van katholieke maronitische nonnen. Die neo-hijab is na de revolutie van Khomeini in Iran aan alle meisjes vanaf zes jaar opgelegd, op straffe van 60 stokslagen en een half jaar gevangenis. Daarna is hij als fundamentalistisch type van hoofdtooi verspreid in de westerse landen.

(4) Het appeleren aan de individuele gerichtheid zien we bijvoorbeeld eveneens bij de oproep tot geweld (jihad ) dat in naam van de islam wordt uitgeoefend en dat zeker niet communautair geuit wordt maar wordt verkondigd en gepraktiseerd op grond van individueel engagement (Jihad als een persoonlijke verplichting maken terwijl volgens de traditie altijd collectief is geweest).

Jan Sergooris