Toen Amerika nog mooi was door Paul MASQELIER in TeKoS nr. 123, oktober 2006.
Geen enkel land heeft in de moderne tijd meer paradoxen en tweeslachtigheid vertoond als de Verenigde Staten van Amerika, toonde zich nooit onvatbaarder voor het uiteenspatten van zijn cultuur, de diepte en soms de vreemdheid van zijn cultuur. De Amerikanen zijn een meervoudig volk, dat zich juist op deze diversiteit beroept als op een rijkdom, en zich door die absolute woekering hermetisch opstelt tegenover elke éénstemmige recuperatie.
Er is wel één element dat het geheel van deze uiteenlopende bevolking samen brengt: op het “nieuwe” continent groepeert, verzamelt iedereen zich rond een droom. Georges-Albert Astre schrijft zeer terecht dat de Amerikaanse droom steeds opnieuw op de voorgrond werd gebracht door de hoofdverantwoordelijken voor de toekomst van het Amerikaanse volk, of het nu ging om een kandidaat bij verkiezingen, of een prediker of een ‘columnist’ bij een weekblad. De droom diende steeds als eerste referentiekader, de geschiedenis kwam pas later… al doet ze dat haars ondanks (1). Die immigranten, uit alle delen van Europa op zoek naar het Beloofde Land, bezaten inderdaad niet veel om onder elkaar te verdelen, behoudens de zoektocht zelf.
Daarom is het dat blanken en zwarten, Aziaten en Chicanos, joden en protestanten vandaag allemaal hun volkslied zingen, met de hand op het hart, en voor de Stars and Stripes, want hun gemeenschap is niet zozeer het resultaat van een nog korte geschiedenis, en met een aarzelend patrimonium, maar is vooral een voor alle mensen openstaande hoop… In 1964 zei John F. Kennedy: “De mogelijkheden die de VSA boden, hebben van een droom de werkelijkheid gemaakt, in elk geval voor een groot aantal mensen, maar de droom zélf was grotendeels het werk van eenvoudige mensen die een nieuw bestaan begonnen in de overtuiging dat het bestaan inderdaad beter kon zijn, en elke golf inwijkelingen bracht die droom opnieuw tot leven” (2). Zelfs als een Amerikaan kritiek geeft op zijn land, verwijt hij zijn omstaanders dat ze onvoldoende trouw geweest zijn aan de droom die hen als volk liet ontstaan, een bewijs dat de aanhankelijkheid aan de oorsprongsmythe onveranderd is gebleven (3).
Is het niet in die termen dat Martin Luther King zijn beroemde “I have a Dream” in augustus 1963 uitsprak? Maar het is William Faulkner die het best de betekenis van die droom tot uitdrukking bracht: “Onze voorouders hebben de droom, de hoop, onze toestand niet in erfenis gegeven. Veel meer hebben zij ons, hun opvolgers, droom en hoop nagelaten. Men heeft ons niet de kans geboden, die droom te aanvaarden of te weigeren, omdat de droom ons eigenlijk zelf in bezit had genomen en dit vanaf onze geboorte. Wij hebben niet in die droom geleefd, wij hebben de droom zelf meebeleefd, net zoals we niet simpelweg in lucht en klimaat leven, maar lucht en klimaat beleven. Wij zijn zelf individueel vertegenwoordigers van die droom” (4).
Indien het gegeven te dromen aan alle Amerikanen gemeen lijkt, en zich in de wortels zelf van de aard van hun natie bevindt, dat droomt niet de ganse bevolking dezelfde droom of interpreteert ze veeleer de basisdroom. Dat verklaart de ideologische breuklijnen binnenin het land tijdens een gegeven tijdperk, maar ook de verschillen tussen het ene en het andere tijdstip. De overheersende interpretatie van die droom was niet dezelfde in de 18de als in de 20ste eeuw en we zouden ongelijk hebben het Amerika dat we nu kennen, te nemen voor het eeuwige Amerika.
Hoe dan de essentie van de “Amerikaanse droom” bepalen? Die bevindt zich grotendeels in de cultus van vrijheid en geestdrift in de befaamde “zoektocht naar het geluk”, als een menselijk natuurrecht ingeschreven in de Amerikaanse grondwet (5) en tenslotte in de figuur van de ‘selfmade man’, die verondersteld wordt op zichzelf het geheel van die deugden samen te vatten. Dit mythisch personage komt ons vandaag over als de voorafbeelding van de kapitalistische gearriveerde ondernemer die uit het niets vertrekt, zich een kolossaal fortuin toeeigent en van zijn dollars geniet in een kristallen toren, zonder andere tijdsbesteding dan het volgen van de beurskoersen en het bekijken van de base-ball-wedstrijden. Zo’n ideaal zou in feite steunen op een – eerder kinderlijk - onverwoestbaar optimisme, en zou uitmonden in een banaal utilitaristisch en kleinburgerlijk pragmatisme. Het puritanisme zou van zijn kant niet meer zijn dan een waarheidssluier waarmee de Amerikanen zich willen bekleden om het fundamenteel egoïsme van hun puritanisme te bedekken. Het is dan ook hetzelfde puritanisme dat hen zou begeleiden om een kwezelachtige en moraliserende houding aan te nemen, telkens ze hun veronderstelde moraliteit en hun geestelijke “zuiverheid” voorop stellen. En als we een oordeel vellen over het beeld van politiek en cultuur van de andere kant van de oceaan is die kijk op de zaken, hoewel uiteraard karikaturaal, niet noodzakelijk ongegrond.
Als we nu meer in detail de grondwaarden onderzoeken die in de VS autonomie, geestdrift, pragmatisme en gezond verstand heten, en opmerken hoezeer ze zich in hun oorsprong aan de thematiek van de Amerikaanse droom articuleren, realiseert men zich toch onmiddellijk hoezeer die denkpatronen in een tijdsspanne van twee eeuwen op het territorium gewijzigd hebben. Men moet de volle betekenis hechten aan een volgende opmerking van Georges Astre: “Verwezenlijkt of niet – en des te levendiger en meer stimulerend in de mate dat hij als niet verwezenlijkt werd ervaren – werd de American Dream steeds meer verfijnd, opnieuw bepaald in functie van de mogelijkheden voor een ‘better life’, waarvan de aard wijzigde naargelang de opvatting die men zich maakte over geluk” (6).
Het zelfbestuur
De drang naar onafhankelijkheid bijvoorbeeld was bij de aanvang niet zozeer gericht op de vrijheid van onderneming maar des te meer op de vrijheid van mening. De kolonisten die in hun eigen land vervolgd werden om godsdienstige redenen, wilden eindelijk beschikken over vrijheid van religie, die men hen had geweigerd, evenals over de vrijheid hun recht eigen ideeën te formuleren, en ze uit te drukken, zonder zich tegenover wie dan ook te moeten rechtvaardigen. Dat verklaart de verdediging van de sacrosancte persvrijheid doorheen gans de geschiedenis van de VS, wat vandaag voor gevolg heeft dat aan sommige universiteiten bepaalde gedachtenstromingen worden onderwezen die men bij ons zelfs niet in een thesis zou mogen vermelden.
Het immens grote Amerikaanse territorium legde lange tijd een feitelijke vrijheid op, want het was inderdaad voor een centraal politiek of cultureel gezag niet doenbaar alles te controleren. Reeds in 1636 zag men bijvoorbeeld ene Roger Williams, die zich verdrukt voelde door de overheersende congregationnistische kerk, Massachusetts verlaten om de kolonie van Rhode Island te stichten en er te leven volgens zijn eigen overtuiging (7).
Dit alles droeg bij tot de Amerikaanse gehechtheid aan eigen streek, aan haar eigenheid en aan het feit dat men er anders kon zijn dan in de andere staten van het continent. Zo kwam het ook dat het wantrouwen tegenover de centrale administratie steeds erg groot was. Elke gemeenschap hield eraan een ruime bewegingsvrijheid in het beheren van de eigen zaken te bewaren en zag in die autonomie de garantie voor haar eigen vrijheid, op risico voor de bescherming van de eigen leden te moeten zorgen, met veel geknal van Colts en Winchesters natuurlijk. Men begrijpt dan ook de Amerikaanse passie voor vuurwapens, wat van meet af aan gesteund was op de wil de veiligheid van een dorp of een wijk te verzekeren, zelfs zonder de steun van de staat en zelfs met de mogelijkheid zich tegen de regering te keren indien deze zich tot tiran zou ontwikkelen. Die houding kon mettertijd uitmonden in een wat pathetische cultus van pistolen en geweren, maar oorspronkelijk vertaalde zij de wil van de burgers zelf om hun bestaan te verdedigen (8). Tussen de bezorgdheid effectief deel te nemen aan de verdediging van zijn stad en de intrinsieke lust voor geweld is de grens onvermijdelijk dun. Wat niet wegneemt dat het Amerikaanse temperament, dat op zijn fierheid en onafhankelijkheid stond, er in ruime mate toe bijdroeg de culturele eigenheid van elke regio te beschermen.
We moeten eraan herinneren dat het federaal gezag zich maar zeer recent (sinds een vijftigtal jaren ongeveer) kon verstevigen en als men verder teruggaat, stelt men vast dat het land tot op het einde van de 19de eeuw geen echte administratieve hoofdstad kende en al evenmin een bureaucratie kende. Ondanks de druk vanuit Washington, die in het verloop van de decennia steeds zwaarder woog, is elke staat steeds erg jaloers geweest op de bevoegdheden die de grondwet haar toekende: justitie, gezondheid, opvoeding, sommige belastingen, enz.. Dat wettigde ook de manier van het aanduiden van de president, wat op een onrechtstreeks manier gebeurde, via de stem van de “kiesmannen”: ieder individu is vooreerst burger van zijn eigen staat, voordat hij burger is van zijn natie. Dat de president op die manier kon verkozen worden door een betrekkelijke minderheid van de globale bevolking wordt ervaren als een kleiner euvel.
De erg betwiste verkiezingen van 2000, waar George W. Bush het uiteindelijk haalde door het aantal kiesmannen die zijn partij genegen waren, terwijl zijn tegenstrever Al Gore bij de bevolking meer stemmen haalde, heeft aanleiding gegeven tot belangrijke debatten die toch uiteindelijk niet leidden tot het in vraag stellen van het kiesstelsel. De verdediging van de lokale vrijheden tegen het centraal gezag blijft een prioriteit en men houdt eraan welke er ook de prijs van weze, vooreerst op de schaal van eigen regio te stemmen en dan pas op die van de natie.
Behoudens de wens zich aan religieuze vervolging te onttrekken, kwamen de kolonisten ruime gebieden van de Nieuwe Wereld bevolken tijdens de eerste fasen van de immigratie om te ontsnappen aan de economische ellende die toen in Europa heerste. Om te ontsnappen aan het lijfeigenschap en aan de noodzaak om gronden te verbouwen waarvan ze geen eigenaar waren. Door zich te vestigen in die staten, én op voorwaarde een spaarpotje te hebben aangelegd voor de reis en achteraf nog wat geld te hebben overgehouden, hadden ze het recht verworven zich een stuk grond toe te eigenen en zo te ontsnappen aan de vervreemding die loonarbeid was (9). Gronden waren immers zeer goedkoop in Amerika, terwijl het salariaat integendeel een fortuin kostte. Niemand had er belang bij voor een ander te werken, terwijl hij zonder veel moeite zijn eigen stukjes grond kon bewerken – behoudens als een werkgever hem aanbood zijn diensten voor goed geld aan te nemen. Die toestand leidde tot een economie die voor het allergrootste deel bestond uit onafhankelijke kleine eigenaars, die in die omstandigheden de weerslag vonden van de religieuze onafhankelijkheid waar ze naar streefden. Natuurlijk moet men erkennen dat de werkelijkheid niet altijd even zonnig was als de mythe ons voorspiegelde. Het gemis aan betaalbare arbeidskrachten bracht de Zuidelijke Staten ertoe zich in hun handelsbetrekkingen te richten op Afrika en de Antillen, en zo slaven binnen te brengen. Wat de Noordelijke Staten betreft, die deden een beroep op een ‘liberalere’ vorm van slavernij, door voor rekening van reeds gevestigde kolonisten arme Europese immigranten te laten inschepen, die ‘indentured servants’ werden, gebonden door dwingende leercontracten.
Ondanks alles zag Amerika het ideaal van economische en morele onafhankelijkheid ontstaan, van een vrijheidsideaal dat ieder moest toelaten voor zichzelf te handelen en te denken, zonder zich te moeten bekommeren om allerlei conformismen en despotismen. Thomas Jefferson werd de voornaamste woordvoerder van deze visie. Hij was advocaat, zoon van een planter uit Virginia, hij zal gedurende vele jaren zijn land leiden, maar zal vooral de opstelling van het Constitution Book – een waar meesterstuk van de Founding Fathers – inspireren. Het ideaal dat Jefferson voorstaat, beantwoordt grotendeels aan dat van de immigranten, die vol hoop snakken naar een wereld waarin ze als mensen vrij zouden kunnen worden en als eigenaars waardevol. Die algemene houding verklaart waarom Jefferson de sporadische oproeren tegen het centrale gezag vrij gunstig gezind is, zoals Shay’s rebellie, die uitging van met schulden beladen boeren die in opstand kwamen tegen het federaal gezag. “Zij leveren het bewijs dat het volk wél voldoende vrijheid kent en ik zou niet willen dat het er minder krijgt. Indien het geluk van de volksmassa kan verzekerd worden middels een kleine storm hier en daar en zelfs middels een weinig bloed, (dan verkies ik een hachelijke vrijheid boven een rustige slavernij)” (10). Met andere woorden: hoe belangrijk de vrede tussen de burgers ook weze, ze heeft toch minder waarde dan de moed om zijn ideeën te doen gelden, welke de democratie, anders dan het despotisme, moet hebben om zich te ontwikkelen, zelfs als daardoor vernietigende energieën zouden vrijkomen. De doelmatigheid van een regime telt minder dat het vermogen tot rebellie en de morele sterkte die ze omvat. In feite stond Jefferson niet ver af van het punt om toe te geven dat een monarchaal of autoritair regime, zoals dat in Europa in het begin van de 19de eeuw de algemene regel was, de politieke stabiliteit met grotere zekerheid kon garanderen en stoutmoediger allerlei hervormingen kon opleggen. Maar tegelijk stelde hij paradoxaal genoeg dat niet dààr de basisfunctie van de politiek lag, waarvan de eerste prerogatief erin bestond de burgers tot meer geestesgrootheid (grandeur d’âme) aan te zetten. Nu kon men de geesten niet bevrijden door alle uitingen van de onafhankelijkheidswil te fnuiken en daarom moest men wel aannemen dat het gezag voortdurend gecontesteerd werd door brede lagen van de bevolking, op het gevaar af dat de staat vaak moeilijk beheersbaar werd.
De oproep tot het vrijmaken van de gedachten klinkt overigens als een weigering om de gezagsorganen het geweten van de burgers te laten domineren, zoals James Madison, vriend en medestander van Jefferson, zal verklaren: “De leiders die toe zijn aan zulke aantasting, overtreden de opdracht waaruit ze hun autoriteit halen, het zijn dus tirannen. Het volk dat zich aan hen onderwerpt, wordt geregeerd door wetten die niet door haar gemaakt zijn, noch door een afgeleide autoriteit, het zijn slaven. Het behoort ons toe te waarschuwen tegen de eerste poging om onze vrijheden af te nemen. Die jaloerse omzichtigheid beschouwen wij als de eerste burgerplicht, en een van de edelste trekken van onze revolutie” (11). De eis, toezicht te hebben op al wat ons aangaat, steunt op het begrip ‘zelfbestuur’, dat de grootheid van de mens uitmaakt. Door het uitoefenen ervan onderscheiden wij ons van de dieren, en bereiken wij echt het principe van elke beschaving.
Van dan af aan is het uiteraard de directe democratie die als regime optreedt dat het beste beantwoordt aan het onafhankelijkheidsideaal: “Indien ik aan de term republiek een nauwkeurige en welomschreven bepaling zou moeten geven, aldus Jefferson, zou ik eenvoudigweg zeggen dat die een regering bedoelt, uitgevoerd door een massa burgers, die rechtstreeks en persoonlijk handelen volgens regels door de meerderheid bepaald. En dat elke regering min of meer republikeins is, in de verhouding waarin ze de rechtstreekse actie van de burgers in haar samenstelling integreert” (12).
Zichzelf regeren – men begrijpt het terwijl men de tekst leest – betekent dus in geen geval zich van de wereld afsluiten door uit zuiver of simpel individualisme te weigeren zich door anderen te laten leiden. Jefferson weigerde dat de regering in de rechten van de burger zou treden, zodat die daardoor aan het leven van de stad zou kunnen deelnemen. Om de door Isaiah Berlin voorgestelde terminologie te hernemen, gaat het er om een “positieve vrijheid” te scheppen, gericht op de praktische mogelijkheid projecten te creëren (noodgedwongen collectief), liever dan een “negatieve vrijheid”, net als vandaag gericht op de rechten van het subject, om van het leven zoveel te genieten als hij zelf wenst, binnen de begrenzing dat zijn vrijheid niet in tegenstelling komt met die van anderen. Tegenover de vrijheid/ongebondenheid die wij kennen, bevoordeeld door de verwijdering tussen individu en staat, die geleidelijk de private en publieke sferen van elkaar scheidde door aan het subject het genot van eigen aangelegenheden over te laten en het aan een onpersoonlijke regering overlaat de communautaire zaken ten laste te nemen zonder echte interactie tussen basis en top, verkozen de Amerikanen de vrijheid/macht, die integendeel steunt op de wisselwerking privé/publiek, waarbij de individuele vrijheid groter wordt in functie van de gemeenschappelijke vrijheid (terwijl de vrijheid/ongebondenheid zich slechts uitbreidt naargelang ze de vrijheid van andere burgers en van de staat inperkt). De bescherming van de private eigendom is spoedig deelgenoot van het imperatief van het ‘zelfsbestuur’, want volgens Jefferson moest de economische zelfstandigheid als structurerend model dienen voor de geestesvrijheid. De “Founding Father” gebruikte harde woorden tegen de Europese arbeiders, die volgens hem het slachtoffer waren van de constitutieve vervreemding van het salariaat en die slechts een ‘canaille’ vormden, afhankelijk en onwetend, en om die reden veroordeeld om “meteen de vrijheid te perverteren, ze af te wenden naar de vernietiging van alles, of het nu het private terrein of het publieke betrof” (13).
Dat is trouwens wat Jefferson – hoewel zelf tegenstander van de slavernij – zal overtuigen het stemrecht voor slaven af te wijzen. Hij was blijkbaar van oordeel dat alléén de toegang tot waardige arbeid in staat was de voor een burger noodzakelijke karakter en geestesgrootheid te verlenen. Ruimer nog oordeelde Jefferson dat de praktijk van eerlijke arbeid voor de werknemer het verdedigen van zijn belangen uiteraard rechtmatig maakte, omdat ze bijdroeg tot een deugdzame levenswandel. Die redenering zal in essentie uitmonden in de opwaardering van het agrarisch leven: “Het landbouwersbelang, stelt Annie Léchenet, ondersteunt zowel in de grondwet als in de volksgeest de republiek, het houdt haar in een staat van gezondheid en kracht, letterlijk van “virtus”. Het ‘landbouwersbelang’ groepeert immers rond de landbouwers – die omdat ze “slechts afhangen van hun grond en hun werk”, de “meest zelfstandige en eerbare onder alle burgers zijn” – alle belangen van de “eerlijke nijverheid”, die men kan bepalen als de persoonlijke arbeid om in zijn bestaan te voorzien en in het gezond beheer van het productief kapitaal” (14).
Met andere woorden: als de arbeid op het veld de mens ijveriger maakt, meer verantwoordelijk, gedisciplineerd en onafhankelijker, dan zal de verdediging van de landbouwersbelangen uiteraard de plaats van de agrarische wereld in de maatschappij versterken en de geestdrift voor de moralisering en de vervolmaking van het Amerikaanse volk stimuleren. Daardoor zal ze diverse talenten versterken, die ertoe bijdragen dat de mens een goed burger wordt: de bekwaamheid een patrimonium te beheren, de weerstand tegen de nivellering van de gedachten, enz.
Dergelijke verdediging van de eigendom moet ons niet in de war brengen. Dat perspectief was in die jaren nog individualistisch noch kapitalistisch. Het was niet individualistisch omdat het onafscheidelijk verbonden was met de bezorgdheid naar participatie: het ideaal van de directe democratie en de wil de politieke vertegenwoordiging zoveel mogelijk in te perken, moest wel de burgers met elkaar confronteren en ze het ganse jaar doen ijveren voor de opbouw van een gemeenschappelijke toekomst. Wat meer is, dit alles kaderde in een sfeer van puritanisme, een leer die – in tegenstelling tot het katholicisme – oordeelde dat het deelnemen aan het leven van de stad niet tegengesteld was aan de bloei van de spiritualiteit en er zelfs grotendeels toe bijdroeg, en dat de tijdelijke orde een eigen spirituele dimensie zou toebedeeld worden, én dat de ontwikkeling van het geloof niet tegengesteld was aan een overgang van het tijdelijke: de door God geroepen gelovige hoeft zich niet in een klooster terug te trekken om met Hem ‘in communie’ te treden, maar hij moet concreet het beste voor zijn naaste nastreven. Verder was de verdediging van de eigendom ook niet kapitalistisch, want de afkeer voor luxe en het misprijzen voor financies maakte de uitbreiding van speculatie gewoon ondraaglijk. Voor Jefferson ontlokten de praktijken inzake bank en geld, in tegenstelling tot het eerlijke verhandelen van geld in de productie, “een algemene demoralisering van de natie, een afkeer van de eerlijke winst uit arbeid met de bedoeling paleizen op te richten, om speculatieve kapitalen voor oplichters en parasieten te verzamelen, die hun vrijbuiterloopbaan met bedrieglijk bankroet zouden beëindigen” (15).
Zo schreef Jefferson aan John Taylor: “Wat banking aangaat, wij hebben die altijd afgewezen. Ik beschouw het als een deuk in onze grondwet, die haar uiteindelijk – als we het niet herstellen – zal vernietigen. Nu al is zij beschadigd door zovele speculanten en zal in haar vooruitgang uiteindelijk het fortuin en de moraal van onze medeburgers meesleuren” (16).
Die opmerkingen dragen uiteraard Aristotelische klanken, hoewel ze hier geordend zijn rond het begrip “rechtmatige handel” en niet als “soeverein goed”, maar ook Aristoteles had kritiek op het zoeken naar een “onbegrensde rijkdom”, omdat ze zonder respect voor de deugd van matigheid en door niet-productieve middelen, alleen voor zichzelf wordt gezocht. In feite is het Amerikaanse levensideaal veel verschuldigd aan de Oudheid, en men vergeet àl te vaak dat de “Founding Fathers” zelf grote bewonderaars waren van de antieke wereld. Het republicanisme van de 18de eeuw vond zijn bronnen vooral in het Atheens model. Republikein zijn in de 18de eeuw betekende militeren voor een revolutie die zou uitmonden in de restauratie van een door de geschiedenis verwaarloosd regime, wat erg verschillend is met wat men vandaag onder “republiek” verstaat.
De opwaardering van de term “vrije tijd” naar Grieks model kan men op expliciete wijze in Jeffersons teksten terugvinden. Op het einde van zijn leven schreef de denker dat in zijn ideaal regime het eerste voorschrift erin bestond “dan men tijd over houdt om na te denken en middelen om slechte heersers op te roepen om van hen rekenschap te eisen” (18). Eerlijk gezegd vertoonde Jefferson’s politiek uitgesproken anti-kapitalistische trekjes – toch gemeten aan onze huidige criteria – en was het op sociaal vlak erg ambitieus. Volgens hem heeft elke mens een natuurlijk recht op arbeid, en een regering die zou toelaten dat de gronden geconcentreerd geraken in de handen van enkele grote landeigenaars, of niet zelfs enige activiteit aan behoeftigen toeliet, was volgens hem onrechtvaardig: “De Aarde is als een gemeenschappelijke reserve aan de mensen geschonken, opdat ze hem bewerken en ervan leven. Indien we, om de activiteit aan te moedigen, toestaan dat hij het voorwerp wordt van het in bezit nemen, moeten we erop waken dat wie wordt uitgesloten van het in bezit nemen, een ander beroep wordt aangeboden. Indien we dat niet doen, dan komt het basisrecht de grond te bewerken, toe aan wie geen werk heeft” (19). Voor elke regering is het nastreven van het evenwicht tussen de vermogens een dringende noodzaak volgens een officieel programma dat Madison opstelde. Zij heeft de opdracht “de niet noodzakelijke opportuniteiten die sommigen hebben om de ongelijkheid tussen de eigendommen te verhogen, door de onmetelijke en deel onrechtvaardige opstapeling van eigendommen, tegen te gaan”, door wetten goed te keuren die “zonder de regels van de eigendom te fnuiken, uitzonderlijke rijkdommen tot een goed gemiddelde terug te brengen en extreme armoede tot een status van comfort te verhogen” (20). Noteer dat Madison het kamp van Jefferson zal kiezen, nadat hij had vastgesteld dat elke andere politieke keuze die ze zouden maken, onvermijdelijk zou uitlopen op de uitbuiting van de armen door de rijken, wat een bewijs is dat dit aspect van hun strijd voor hen een beslissende betekenis had.
Ondanks alle kwaliteiten blijven de ideeën van Jefferson soms betwistbaar, vooral dan in zijn verdediging van het ‘welbegrepen voordeel’ wat de Amerikaan optimistisch bekeek als noodzakelijk samenhangend met de zoektocht naar gemeenschappelijk goed (zonder in te zien dat hij zo alleen het algemeen belang promootte en dat zijn gezichtspunt achteraf tal van liberale perversies zou legitimeren…). Ondanks de communautaire wending van zijn discours was Jefferson een modernistisch en contractualistisch republikein, in tegenstelling met Rousseau, zelfs als hij enkele van diens tweeslachtigheden deelde en net als hij putte aan de bron van de oude republieken. Toch is het duidelijk dat Jefferson’s liberalisme – dat men als een ‘primitief’ liberalisme zou kunnen beschouwen, zonder enige pejoratieve bijgedachte – niet veel te maken heeft met wat wij nu meemaken, en zijn gedachtengang elementen bevat die het zeker waard zijn dat er over wordt nagedacht. Hij getuigde van een visie op de Amerikaanse droom, waaraan wij nu niet gewend zijn.
Men mag noteren dat Jefferson in zijn tijd uiteraard ook tegenstrevers had, zoals Alexander Hamilton, die veel meer staats en industrialistisch dacht en minder ontvankelijk was voor de charmes van het buitenleven (de typische Amerikaanse tegenstelling tussen ‘small towns’ en ‘big towns’ vindt deels hier haar oorsprong). Politiek gezien is dit het kamp van de Republikeins-democraten, geleid door Jefferson en Madison, dat in de eerste decennia na de onafhankelijkheid het land zal regeren. Maar de invloed van de federalisten (21) laat zich reeds verdoken voelen, en het zijn zij die uiteindelijk het laatste woord zullen hebben, door een geleidelijke centralisatie van de macht te bewerken…de worm zit al in de vrucht.
Een filosofie van het vertrouwen
Op wijsgerig vlak zal het Amerika van de beginjaren in zekere zin de meeste thema’s hernemen als op het vlak van de administratie en de staat. Indien Jefferson een van de vaders/stichters is geweest van de Amerikaanse politiek, dan was Ralph Waldo Emerson de grondlegger van haar gedachte. Hij was de inspirator van wat men het transcendentalisme is gaan noemen – hij zou uiteindelijk die term gaan gebruiken, hoewel tegen zijn zin – en zou zich als de promotor van een authentieke Amerikaanse letterkunde zien, die zou afzien van Europese modellen en haar eigen genie zou gaan ontdekken. Emerson’s werk laat toe een ander basisaspect van de Amerikaanse cultuur vanuit een positieve hoek te herwaarderen: de geestdrift. De grondwaarde van het zelfvertrouwen, ‘self-reliance’, werd toen nog niet bekeken als een kinderlijk optimisme, zoals het later zal opbloeien, noch als een naïef gevoelen volgens wat alles ten beste zou gaan voor God’s kinderen. Ze beduidde integendeel het gegeven dat men over voldoende zelfzekerheid moet beschikken om voor zichzelf te denken en te handelen, zonder zich te schikken naar andermans wensen of naar de dictaten van de staat. Dat men de moed moet vinden de zaken te zien zoals ze zijn, door zich te wapenen tegen elke inschikkelijkheid: “De mens met begaafde geest moet vaak armoede en eenzaamheid ondergaan. In de plaats van het gemak en het genoegen platgetreden paden te volgen, de modes, opvoeding en religie van de maatschappij na te apen, draagt hij het kruis om zijn eigen waarden te scheppen, en verdraagt hij de twijfels, de ogenblikken waarop zijn hart het begeeft, de frequente onzekerheid en het tijdsverlies die ineengestrengelde distels en doornen zijn op de weg van hen die alleen op zichzelf rekenen en zichzelf leiden, en tenslotte de staat van virtuele vijandschap waarin hij zich lijkt te bevinden ten overstaan van de maatschappij en vooral dan van de ontwikkelde maatschappij” (22).
In tegenstelling met een taaie overlevering laat Emerson’s idee een groot deel over aan de tragedie, wat hem er niet van weerhield, vreugde en geestdrift te aanzien als typisch heroïsche eigenschappen die een mens verheffen tot een bepaald niveau om reden zelf van de tragische aard van het leven: “Grote mensen en grote volkeren waren snoevers noch grapjassen, maar ze hebben de terreur van het leven ervaren, en ze hebben zich opgericht om die tegen te gaan. De Spartaan die zijn religie in zijn vaderland belichaamt, sterft zonder zich vragen te stellen. De Turk die gelooft dat zijn noodlot geschreven staat op een stalen blad op het ogenblik van zijn geboorte, werpt zich in volle overgave op de vijandelijke sabel. Turken, Arabieren, Perziërs aanvaarden hun vooraf bepaald lot (…) Onder de marteling betuigen Hindoes evenveel standvastigheid (...) In de laatste generatie hadden onze calvinisten iets van deze waardigheid. Ze voelden aan dat het gewicht van het universum hen ter plekke nagelde. Wat konden ze er aan doen? Wijzen weten dat er iets bestaat dat niet door woorden of door stembrieven kan verneveld worden (…) De Griekse tragedie uitte hetzelfde gevoelen: “Alles wat behoort tot de orde van het Noodlot zal voltrokken worden. Men kan de ontzaglijk grote geest van Zeus niet overstijgen”” (23).
Emerson’s Amerika had ook de verdienste de natuur-als-voedster te eerbiedigen en te eren in die ontzaglijke ruimten die zich tot aan de horizon uitstrekten. Men wist er welk voorrecht het was zijn eigen te bewerken grond te bezitten, vooral als men er in Europa zolang geen kans op had gehad. Men wist er zich ook goed te herinneren hoe goed de Schepper was geweest door de volkeren van de wereld zovele goederen toe te bedelen (24): “Om de eenzaamheid te vinden moet een mens zich zowel uit zijn kamer als uit de maatschappij terugtrekken. Als ik lees of schrijf, ben ik niet alleen, zelfs als er niemand bij mij is. Maar als iemand écht alleen wil zijn, dat hij dan naar de sterren kijke. De stralen voortkomend uit de hemellichamen vormen een scherm tussen hemzelf en wat hij aanraakt. Men zou kunnen geloven dat de atmosfeer doorschijnend is geworden met het juiste doel, de mens te laten aanvoelen dankzij de hemellichamen dat het sublieme voortdurend aanwezig is. Hoe schitterend zijn de sterren, bekeken vanuit de straten van de steden. Zelfs als ze maar één nacht en om de duizend jaar zouden schijnen, dan nog zouden de mensen ze vereren en erin geloven. Generaties lang zouden de herinnering bewaard hebben van de Staat Gods die hun vertoond is geweest. Maar die afgezanten van de schoonheid duiken elke nacht op en doen het universum oplichten met hun glimlach vol herinneringen” (25).
Liever dan te zoeken en de natuur te overmeesteren, zegt Emerson nog, moeten wij leren ons voor haar open te stellen. Wie er slechts aan denkt haar te beheersen, verliest immers de kans voor haar in geestdrift te ontsteken en dat topmoment te beleven dat het mensenbestaan op een hoger niveau tilt. Maar ook daar verliest de filosoof zijn zin voor het tragische noch zijn eerlijkheid. Want ook de natuur die haar aantrekkelijkheid verdeelt, neemt soms terug wat ze ons gegeven heeft en het échte zelfbewustzijn bestaat erin dat te beseffen, zich er zo goed mogelijk op voor te bereiden en te aanvaarden. “De wegen van de voorzienigheid zijn soms wat ruig. De gedragingen van slang en spin, de onverwachte aanloop van springende en hollende wilde dieren, het kraken van de beenderen van de prooi in het kronkelen van de anaconda – dit alles maakt deel uit van het systeem en onze gedragingen gelijk op de hunne. De planeet is blootgesteld aan de botsing met kometen, van storingen door andere planeten, aan aardscheuren door vulkanen en verschuivingen, aan klimaatwijzigingen, aan de processen van de nachteveningen. Door ontginning van wouden drogen rivieren op. De zee verlegt haar bedding. In Lissabon deed een aardbeving mensen als vliegen sterven. Hele graafschappen werden verzwolgen. Drie jaar geleden werden in Napels 10.000 mensen in elke minuten verpletterd” (26).
Zelfs als Emerson het onafhankelijkheidsideaal looft en dat de liefde voor de natuur zich in zijn ogen in de eenzaamheid en in het zich terugtrekken uit de wereld manifesteert, blijft de wijze van Concord, net als Jefferson en tal van zijn medeburgers, een bewonderaar van de spontane solidariteit die de inwoners van kleine geïsoleerde steden met elkaar verbond, waar wederzijdse hulp onmisbaar was om te kunnen overleven. In een van zijn laatste essays, Society and Solitude, betreurt Emerson zelfs uitdrukkelijk de achteruitgang van de kameraadschap en verwerpt hij het vrijwillig isolement als zijnde een “tegennatuurlijke toestand”. Daar leefde in zekere zin het Amerikaanse pragmatisme van de aanvangsjaren, maar dan wel begrepen als zin voor verantwoordelijkheid en voor plichten jegens de anderen, en dat dus niets te maken heeft met enig utilitarisme. Integendeel, de herhaalde veroordeling van intellectuelen uit de steden hield verband met het gegeven van die “infantiele lui” (27), die zich desolidariseerden van hun landgenoten en een luxueus leventje leidden, totaal afgesneden van allerlei praktische noodzaken en van de spiritualiteit die er haar bron in vindt – in feite waren ze verloren in een “kunstmatige en bekrompen levenswijze”. Maar deze praktische zin mondt bij onze auteur nooit uit in een kleinburgerlijk filisterdom. Zijn “perfectionisme” dient hem als moraal, en hij zal Nietzsche inspireren, in zoverre dat die Emerson zijn “geestesverwante broer” zal noemen (wat de Duitser niet zal weerhouden hem te plagiëren, hoewel de moderne commentatoren grotendeels blind zijn voor deze ruime invloed op zijn denken): de mens is geschapen om zichzelf onophoudelijk te overstijgen en op de puinen van wie hij geweest is, krachtdadig het wezen op te bouwen dat hij betracht te worden (28). Zelfs als het gezond verstand het instrument is van deze onderneming, volstaat het beslist niet een ‘gewoon mens’ te zijn, een ‘common man’ om de meest waarderende lofbetuigingen te verdienen…
Emerson’s belangrijkste leerling, Henry D. Thoreau, zal op zijn manier een gelijkend waardenstelsel verspreiden. Die jonge onstuimige beeldenstormer, vader van het Amerikaanse anarchisme, zal zich aan een noodzakelijke “weerstand tegen het systeem” wagen, door voor zichzelf te denken en zich te laten horen en zijn stem tegen de ongerechtigheden te laten klinken, wat ook de risico’s mogen zijn.
“Moet de burger zelfs maar voor één ogenblik zijn geweten in handen van de wetgever leggen? Waarom zou elk mens voorzien zijn van een geweten? Ik ben van mening dat wij voor alles mensen moeten zijn, en pas daarna onderdanen. Het is niet wenselijk voor de wet een respect te ontwikkelen dat even sterk zou zijn als dat wat men ontwikkelt voor het Goede. De enige verplichting die op mij rust, en terecht, bestaat erin op elk ogenblik te handelen conform de ideeën die ik me van het Goede maak” (29).
Die geloofsbelijdenis zal Thoreau moeilijkheden bezorgen om werk te vinden (hij zal bijvoorbeeld als schoolmeester al na twee weken ontslagen worden omdat hij weigert lijfstraffen toe te dienen). Ze zal hem zelfs in de gevangenis brengen wegens de weigering belastingen te betalen aan een regering die de slavernij toelaat. Drie jaar na dat bedroevend gebeuren schrijft hij: “De mens die zich volledig geeft aan zijn gelijken, loopt de kans in hun ogen door te gaan voor een waardeloos en egoïstisch wezentje terwijl diegenen die hen slechts een deeltje van zichzelf geeft, met namen als ‘weldoener’ en ‘filantroop’ wordt benoemd” (30). Zijn tijdgenoten beschikken nog niet over het kleinste vonkje grootheid, onderstreept hij: “Zij gaan zelfs zo ver het begrip ‘vrijheid’ ondergeschikt te maken aan dat van ‘vrijhandel’ en na hun avondmaal lezen ze vreedzaam de koers van de levensmiddelenprijzen, samen met het recentste nieuws uit Mexico” (31).
Door te stellen dat een vrij mens met weinig moet kunnen leven – zeldzaam bij een filosoof – brengt Thoreau zijn stellingen in de praktijk. Tijdens het grootste deel van zijn leven leidt hij een sober bestaan te midden van de natuur, meer bepaald in Walden in een hut, dichtbij het optrekje van de Emerson’s. Hij zal zijn belevenissen vertellen in een prachtig boek, een meesterwerk van de Amerikaanse letterkunde, waarin hij zelfs zijn uitgaven nauwkeurig berekent, evenals zijn bescheiden inkomsten, waarbij hij zo het bewijs levert dat het mogelijk is te overleven, zelfs in de meest onrechtvaardige van alle werelden, zonder dat men zijn geweten moet opgeven (32).
Rigoreus op zijn manier – net als Emerson – strijdt Thoreau tegen zichzelf, zodat zijn gedachten hun weg zouden vinden in een concrete houding tegenover het leven, en niet alléén in woorden zouden blijven steken: “Tegenwoordig bestaan er hoogleraren filosofie, maar geen filosofen. Filosoof zijn bestaat er niet in subtiele gedachten te koesteren (…) Het bestaat erin enkele levensvragen te beantwoorden, niet alleen in theorie, maar ook in de praktijk” (33).
Desondanks zou men Thoreau kunnen verwijten dat hij nog meer eenzaat is geweest dan Emerson. Men vindt immers bij hem minder de complementaire idee van gemeenschapssolidariteit, die de wil tot onafhankelijkheid van de meeste van zijn voorgangers in evenwicht bracht. Maar zijn gloed en frisheid moeten alvast volstaan om ons te overtuigen dat de politieke en wijsgerige traditie van Amerika zich – alvast in de beginvorm – niet herleidt tot de karikatuur die men ervan maakt. Sandra Laugier noteert: “De idee zelf van burgerlijke ongehoorzaamheid is geboren in een democratische context: bij Thoreau en Emerson. Het betreft hier een Amerikaanse benadering van democratie, in een periode waarin ze poogt zich opnieuw uit te vinden, maar op Amerikaanse bodem, zelfs als ze hierbij ruimte geeft aan haar Europese bronnen. Vandaag, in een tijd waarin men alleen kan kiezen tussen een stompzinnig anti-amerikanisme en een al even conformistische bewondering voor het Amerikaans imperialisme, is het uiterst belangrijk die specifieke Amerikaanse denkwijze te herontdekken, een denkwijze van meningsverschillen en van ongehoorzaamheid zelfs aan de gevestigde macht. De weerstand tegen de dwaalwegen van de gevestigde macht en zelfs het verlies van zijn democratische natuur is essentieel voor een bepaald soort oppositie en burgerweerstand” (34).
De vrijheidscultus wordt zeer ruim belichaamd in de 19de eeuwse Amerikaanse letterkunde. De voorbeelden van – tenminste theoretische – toewijding aan de zaak van de onafhankelijkheid van geest en van leven in harmonie met de natuur ontbraken nooit. Fenimore Cooper’s romans, die zich afspelen in het Amerika van de pioniers evenals de talloze cowboyverhalen uit die tijd leveren er het bewijs van. Men mag evenmin het werk van de schitterende Mark Twain vergeten, die het eenvoudige en rustige leven beschrijft van de dorpsbewoners aan de oevers van de Mississippi, bijvoorbeeld binnen die hechte gemeenschap waarin de jonge Tom Sawyer als tegengewicht de figuur van een rebelse gangmaker belichaamt, bezeten door natuur en vrijheid. De schrijver is zo intelligent en fijnzinnig om ons ook de spanningen, de ongerechtigheden en de misdaden uit die goedmoedige tijd te tonen, waarin het leven, hoewel zonniger dan in het koudere en meer geïndustrialiseerde noorden, daarom niet minder écht was, met zijn hoogten en laagten.
De nieuwe Amerikaanse droom
Huldigen wij dus de Amerikaanse droom? Het probleem bestaat hierin dat de opvatting die men er zich destijds van maakte, niet meer dezelfde is als welke vandaag overheerst. De mythe gaat geleidelijk aan een andere gedaante aannemen en kent een versnelde evolutie na de overwinning van het Noorden op het Zuiden op het einde van de Secessie-oorlog. Nochtans is het niet zo dat Jefferson’s ideeën en die van zijn erfgenamen nooit de zaken waren van de Amerikanen uit het Noorden (Emerson en Thoreau waren trouwens zonder voorbehoud voorstanders van de Unie, zonder dat ze onmiddellijk konden vatten aan wat die overwinning Amerika zou gaan blootstellen), noch dat die ideeën steeds door het slavenhoudende Zuiden werden verdedigd (35). Maar de Zuidelijke staten steunden voornamelijk op het landbouwersleven, terwijl de Noordelijke staten vooral de industriële ontwikkeling promootten, de urbanisatie en alle economische voorwaarden die de Amerikaanse levenswijze zouden veranderen en op termijn de mentaliteit van het land.
De politiek heeft ongetwijfeld een rol gespeeld in de versnelling van het proces, maar dat laatste werd fataal vanaf het ogenblik daarop de techniek haar hoge vlucht nam dankzij onder meer de overvloed aan grondstoffen. Het verschijnsel van de spoorweg (met de eerste transcontinentale lijn in 1869) heeft de autonomie van de tot dan toe geïsoleerde steden beperkt en het federaal gezag verstevigd. Het droeg er ook toe bij een intensieve landbouwproductie te ontwikkelen ten nadele van de producten die werden voortgebracht door zelfstandige landbouwers en bestemd voor lokaal gebruik. De metro, voor het eerst gebouwd in Boston in 1897, heeft gezorgd voor onbeperkte uitbreiding van de stadscentra. In dezelfde periode heeft men het ontstaan gezien van grote industriële groepen, die uiteindelijk de aloude ambachten zouden vernietigen en de betaalde activiteit zouden veralgemenen en aan de werknemers slechts ‘functies’ zouden toebedelen aan een lopende band, met het taylorisme in het begin van de 20ste eeuw. In 1860 waren de Verenigde Staten de vierde industriële macht in de wereld en in 1894 werden ze de eerste macht in om het even welk sector. Hun productie was dan al twee maal groter dan die van Groot-Brittannië en drie maal groter dan die van Frankrijk en Duitsland. Amerika werd ook het toneel van een ware technologische revolutie: voor 1860 werden 36.000 brevetten toegekend, maar alleen al tussen 1860 en 1870 waren er al 440.000!
Kan men vandaag nog meten hoe die periode was en welke omwentelingen haar kenmerkten? De “jacht naar geluk” volgens Jefferson van Grieks-Romeinse oorsprong, was verworden tot “het geluk van de jacht”, zoals sarcastische geesten graag spottend opmerken. Een nieuwe ‘Amerikaanse droom’ installeerde zich stilaan in de bevolking: het zou er niet zozeer om gaan, onafhankelijk te zijn om een behoorlijk levensminimum te bekomen, maar integendeel om zoveel mogelijk te verdienen naar het voorbeeld van de grootindustriëlen met hun bliksemsnelle opgang. Welk volk had weerstand kunnen bieden aan zulke verlokkingen? En overigens, wélk volk deed het ooit?
De Amerikaanse wijsbegeerte zal in ruime mate die evolutie beamen en het transcendentalisme zal in het hart van de intellectuelen vervangen worden door het technisch pragmatisme en het neo-utilitarisme die tot volledige onverschilligheid zullen leiden voor zingeving, door voorop te stellen dat zaken maar waarde hebben in zoverre ze een relatie hebben, en dat ze in feite geen andere waarde hebben dan de berekening van hun voordeel, laat nu net dat voordeel een algemeen welzijn zijn (die nuance lost de grond van het probleem niet op, de vraag namelijk, gesteld vanuit een moreel of humaan standpunt, te weten of men al dan niet ruimte moet laten voor natuurlijke, niet vooraf berekende gulheid in de inrichting van zijn leven, wat een dergelijke, grondig contractuele gedachtegang natuurlijk negeert) (36).
De culturele ommekeer zal beslist radicaal zijn, in de mate waarin men zal overgaan van een logica van ‘zo min mogelijk arbeid voor geestelijke verrijking’ naar een logica van ‘zoveel mogelijk arbeid als nodig voor materiële voordelen’. Was die ommekeer te voorzien? De Amerikaanse aard droeg, net als overigens alle andere nationale karakters, enorme deugden in zich, en het tegendeel.
De bewering dat het leven-in-gemeenschap onmisbaar is voor geestelijk leven zou vlug kunnen ontaarden in een apologie van de louter wereldse activiteit op zichzelf (daarom heeft Weber tegelijk gelijk en ongelijk als hij de ontwikkeling van het kapitalisme deel toeschrijft aan de protestantse moraal: indien die op bepaalde vlakken effectief die rol speelt, dan kon ze evengoed weerstand geboden hebben als haar grondslagen behouden waren gebleven). Wat de cultus van verantwoordelijkheid en onafhankelijkheid betreft, die liep op zijn beurt het gevaar zich te ontwikkelen in een egoïstische drang naar rijkdom. Tenslotte is de oproep voor een praktische geest en gezond verstand spoedig gedegenereerd tot misprijzen voor grootheid in een banale en nuanceloze apologie van het filistijnendom. De Amerikaanse droom kende het lot van alle mooie ideeën: door zich van zijn bron af te snijden ledigde het begrip zich van zijn voedingssappen en diende het als schouwtoneel voor gedragingen die er het tegendeel van waren.
De weerstand krijgt vorm
Het is dàn vooral dat de Amerikaanse droom die afstotende waarde zal krijgen, vanwege zij die rebelleren tegen de ontwikkeling van de maatschappij. Maar de kritieken geuit tegen wat de droom geworden is, zullen in feite impliciet of expliciet niet méér doen dan het heractiveren van wat de herinnering er over vertelt. In 1940 spreekt Henry Miller over een ‘geclimatiseerde nachtmerrie’, maar elders knoopt hij aan bij zijn voorgangers door zijn heftig veroordelen van het industrieel materialisme, door zijn apologie van de gewetensvrijheid, die alléén de menselijke waardigheid uitmaakt, door zijn kritiek op de verstikking van de steden en zijn oproep om weer aan te knopen bij het avontuur en de confrontatie met de natuur, door zijn kritiek tenslotte op de huidige beroepsactiviteiten en zijn wens die daarmee gelijkloopt om tijdsbestedingen te vinden die de mensen conform aan zichzelf zouden laten en zouden ophouden vervreemdend te zijn. “Wij zijn het gewoon ons als een geëmancipeerd volk te beschouwen. Wij hebben de pretentie democraten te zijn, vrienden van de vrijheid, vrij van haat en van elk vooroordeel. Maar in de praktijk zijn we een massa banale en arrivistische lui, waarvan de passies niet beter vragen dan te worden opgewekt door demagogen, journalisten, valse profeten en andere opruiers. Het is godslasterlijk dat een maatschappij van vrije mensen te noemen. Wat kunnen we de wereld aanbieden dan de wonderlijke buit, die we fanatiek aan de grond ontrukten, die zinloze activiteit die we materiële en morele vooruitgang noemen?” (37).
Volledig bewust van de boodschap die hij zijn tijdgenoten overbrengt, heeft Miller geen vrees om eraan te herinneren dat zijn visie die was van de mannen die Amerika hebben gesticht: “Ik kende het ongeluk met te voeden met de dromen en visies van grote Amerikanen, dichters en zieners. Een ander ras haalde het. De wereld die zich vormt, boezemt me angst in. Ik zag het ontstaan. Ik kan het ontcijferen als een doordruk. Dit is geen wereld waarin ik graag wil leven. Het is een wereld gemaakt voor monomanen bezeten door de vooruitgangsidee (…) maar dan wel van een onwelriekende vooruitgang. Die wereld is vol nutteloze ideeën, welke men aan mannen en vrouwen geleerd heeft om ze als nuttig te beschouwen, om ze beter uit te buiten en te vernederen. De dromer van nutteloze dromen heeft geen plaats in die wereld. En al wat niet gemaakt is om gekocht en verkocht te worden, weze het in het domein van de voorwerpen, van de ideeën, de hoop en de dromen, wordt er uit verbannen. In zo’n wereld is de dichter een verdoemde, de denker een dwaas, de visionair een misdadiger” (38). Maar het is vooral in de cinema, die volkse kunst bij uitstek, dat de reactie tegen het triomferend mercantilisme zijn beste uitdrukking zal vinden (zie Le mythe des origines dans le cinéma américain in het nummer Eléments …)
Contesterende geesten ontbreken dus nooit. Maar hoe kan men begrijpen dat een volk zélf zo massaal de betekenis van zijn beginselen vergeten is, gewoon geworden is aan de betekenis die ze slechts na eeuwen hebben gekregen? Hoe kan men begrijpen dat de Amerikanen in zo’n mate hulde brengen aan hun voorbeelden als de ‘Founding Fathers’ zonder te beseffen dat de geest die de meeste onder hen bezielde, niets te maken heeft met wat hun land geworden is en dat Jefferson zich wellicht in zijn graf zou omdraaien als hij de VS in de 21ste eeuw kon zien? De gracht die gegraven werd, is zo diep dat de toepassing sensu stricto van de door de republikeins-democraten ontwikkelde ideeën een revolutie zou ontketenen, die minstens even radicaal zou zijn als een overgang naar het communisme. Hoe kan men tenslotte verstaan dat Emerson voortdurend gehuldigd wordt als schepper van de Amerikaanse gedachte, waar hij omzeggens door zijn medeburgers niet meer gelezen wordt en dat de meeste actuele strekkingen in de Anglo-Saksische wijsbegeerte aan de tegenpool staan van de ideologie die hij verkondigde, zelfs als ze steunen op beginselen die men eveneens vindt in het transcendentalisme (zoals een bepaalde zin voor het praktische) maar uitgebaat en beschouwd worden op totaal verschillende wijze?
Het is duidelijk dat het Amerika van de aanvangsjaren, zoals het zich historisch liet kennen, niet in de mogelijkheid was een beschavingseindpunt te zijn, minstens door tijdsgebrek en dat het dus vandaag onder geen beding als onovertrefbaar model kan dienen. Sinds een eeuw heeft een ontaarde versie van die mythe als normeringspunt gefungeerd, maar het oorspronkelijk ideaal bleef steeds levendig in een deel van de cultuur van het land. De Verenigde Staten staan aan de spits van de ontwikkeling van de moderniteit in wat die als meest afstotend kan hebben, het meest overdreven, het meest tegensprekelijk, maar zij staan – paradoxaal genoeg – ook aan de spits van de kritiek vanwege de wereld die zij ons gesmeed hebben. Het Amerika dat wij graag hebben, is het verloren Amerika, het door zichzelf vergeten Amerika. De Amerikaanse natie mag vanwege de rest van de planeet vaak gerechtvaardigde afwijzingen ontvangen. Maar het is ook op dat uitzonderlijk groot gebied dat men wellicht de levendigste oppositiekrachten zal vinden tegen de industrialisatie van de aarde en tegen de dood van de geest.
Voetnoten
(1) Georges-Albert Astre, Situation de l’idéologie aux Etats-Unis, Minard, Paris, 1980, p. 17
(2) John F. Kennedy, A Nation of Immigrants, Harper & Row, New York, 1964, p.68
(3) In feite is het wel de Amerikaanse cultuur in haar geheel die de schimmen van haar stichting oproept, telkens de gegrondheid van haar verwachtingen in twijfel wordt gesteld. Anne-Marie Bidaud toont het aan met enkele sprekende voorbeelden: “In 1965 geeft Norman Mailer de titel van American Dream aan een fictieverhaal dat door de mislukkingen en nevrosen die het oproept, een ironische dimensie krijgt. De cineaste Barbara Kopple kiest er met bitterheid voor, American Dream een documentaire film te noemen over de verwarring binnen syndicaten in volle Reaganperiode. Het gaat tot de Afro-Amerikanen die verwijzen naar de Amerikaanse droom om er het slecht functioneren van te bekritiseren.
(4) William Faulkner, On Privacy:The American Dream, what happened to it, geciteerd in Astre
(5) We refereren naar het stoïcijns ideaal van het ‘goede leven’ en naar Cicero’s ius naturae , dat Jefferson bewonderd.
(6) Astre, op. Cit., p. 23
(7) Zie het boek van Dick Howard, Aux origines de la pensée américaine, Buchet-Castel, Paris, 2004
(8) Eenzelfde tweeslachtigheid ligt in de spontane oprichting van de milities tot in de 20ste eeuw. Bewoners van door misdadigers bedreigde wijken kwamen bijeen om het werk van de politie te ondersteunen.
(9) Men kan opwerpen dat die zo geliefde vrijheid zich niet uitstrekte tot de indianen, die zonder bezwaar onteigend werden en soms uitgemoord. Maar men bedenke zich dat vanaf de 19de eeuw stemmen opgingen tegen deze ongerechtigheid en dat net vanuit die Amerikaanse droom Emerson in april 1938 naar president Van Buren schreef om zijn verontwaardiging uit te drukken over het “decreet van verplaatsing” dat met de Cherokees ondertekend was in afwezigheid van de grote meerderheid van de betrokkenen en tegen alle democratische rechtsregels in. “De geest van de mensen, de rechtvaardigheid en gerechtigheid die in het diepste van het mensenhart woont, dwingen hem zulke handel te verafschuwen. Hier wordt een misdaad beraamd die alleen al door haar omvang ons begrip overstijgt. Een misdaad die ons evengoed als de Cherokees ons ons land ontneemt. Hoe kan men immers die bende samenzweerders die zich opmaakt die arme Indianen te verpletteren, een ‘regering’ noemen?” (zie Howard Zinn, Une histoire populaire des Etats-Unis de 1492 à nos jours, uitg. Agonz, Marseille, 2002, p. 173)
(10) Thomas Jefferson in The Papers of Thomas Jefferson, Princeton University Press, Princeton, 1950/70. De meeste teksten van Jefferson en Madison komen uit het merkwaardig boek van Annie Léchenet, Jefferson/Madison. Un débat sur la république, PUF, Paris, 2003, die talrijke teksten van de ‘Founding Father’ in het Frans weergeeft.
(11) James Madison, Mémoire et remontrance contre les allocations aux réligions, 20 juin 1785 in Jack Rakove, James Madison, Writings, Library of America, New York, 1999, p. 30
(12) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Merrill D. Peterson, Thomas Jefferson, Writings, Library of America, New York, 1984, p. 1392
(13) Cit. in Annie Léchenet, Le républicanisme américain, art. gecit.
(14) Jefferson/Madison, op. gecit., p. 107
(15) Thomas Jefferson, A Nathaniel Macon, 12 janvier 1819, in Peterson, op. gecit., p. 1415
(16) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1392
(17) Aristoteles, Politiek, I, 9
(18) Thomas Jefferson, A Samuel Kercheval, 12 juillet 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1400.
(19) Thomas Jefferson, A Madison, 28 octobre 1785, in Peterson, op. gecit., p. 841
(20) James Madison, Partis, artikel verschenen in de National Gazette, 23 januari 1792, in Rakove, op. gecit., p. 504.
(21) Herinneren we er aan dat in de VS federalisten diegenen zijn die verhoogde prerogatieven voor het federaal gezag bepleiten, terwijl de ‘anti-federalisten’ daarentegen de autonomie van de federale staten voorstaan. De betekenissen hiervan zijn in Frankrijk, land van de republikeinse traditie, net het tegenovergestelde.
(22) Ralph W. Emerson, The American Scholar in Emerson’s Prose and Poetry, Norton, New York, 2001, p. 65
(23) Ralph W. Emerson, Destin, La conduite de la vie in Stanley Cavell, Statuts d’Emerson. Constitution, philosophie, politique, vertaald door C. Fournier en S. Laugier, L’Eclat, Combas, 1992, p. 42-43.
(24) Men vergeet overigens vaak dat de VS een topplaats waren bij de geboorte van de ecologie. Georges Marsh, auteur van Man and Nature in 1864, zal een ‘geografische regeneratie’ voorstellen en zijn ideeën zullen instemming vinden in de conservatieve politiek rond de eeuwwisseling, aangenomen door Theodore Roosevelt en verdergezet in de jaren ’30 rond de New Deal. In de jaren ’40 en ’50 is er Aldo Leopold met zijn opkomst van de ethiek van de aarde, die zal zoeken een “geweten van de aarde” te ontwikkelen op een sentimentele wijze waarmee men niet noodzakelijk hoeft in te stemmen. In de richting van de ‘deep ecology’ zullen auteurs als Joseph W. Krutch zich herbronnen binnen de ‘wilderness’ van de woestijnen in het Zuiden, waar Rachel Carson militeert tegen de stormachtige industrialisatie en de vervuiling. Wel heeft het ecologisme in de VS vaak geleden onder een naïeve idealisering van de natuur, waarbij de kritiek op de industrialisering vaak gepaard ging met een sprookjesachtige kijk op de rurale gemeenschap van weleer.
(25) Ralph W. Emerson, La nature in La Confiance en soi et autres essais, vertaald door M. Bégot, Rivages, Paris, 2000, p. 20.
(26) Destin, op. gecit., p. 43-44
(27) Over het populisme van Emerson, zie de fraaie bladzijden van Christophe Lasch in Le seul et vrai paradis, Climats, Castelnau-le-nez, 2002.
(28) Zie het boek van Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles. La constitution due perfectionisme moral émersonien, L’Eclat, Combas, 1993
(29) Henry D. Thoreau, Résistance au gouvernement civil in Désobéir, L’Herne, Paris, 1994, p. 47-48.
(30) Ibid., p. 50.
(31) Ibid., p. 53.
(32) Henry D. Thoreau, Walden ou la vie dans les bois, Gallimard, Paris, 1922.
(33) Geciteerd door Sandra Laugier in Une autre pensée politique américaine. La démocratie radicale d’Emerson à Stanley Cavell, Michel Houdiard, Paris, 2004, p. 36.
(34) Ibid., p. 103
(35) De ideologie van de Zuidelijke staten was voornamelijk gesteund op een aristocratische opvatting die op haar wijze deelnam aan het ideaal van de onafhankelijkheid: slavernij werd daar opgevat als een noodzaak die aan de ‘cavaliers’ (de term werd in de Franse versie gebruikt) de mogelijkheid bood vrij te zijn van arbeid, om zich daardoor ten volle te kunnen wijden aan intellectuele en geestelijke activiteiten, zoals de politiek. Ook hier vindt men een sterke inspiratie van het Atheense model.
(36) Wat het pragmatisme aangaat, zou het wenselijk zijn een nuttig onderscheid te maken in de mate waarin bijvoorbeeld de gedachte van William James het moderne materialisme ten gronde bekritiseerde met zijn afwezigheid van geestelijke belangstelling. Maar het materialisme zal zich vaak eerder technofiel opstellen zoals bij John Dewey en zijn opvolgers, en nog meer bij de logici. De praxeologie, vooral ontwikkeld door Ludwig von Mises en Murray Rothbard, vormt een andere tak van deze wijsgerigte boom, die zijn wortels heeft in het moderne nuttigheidsbeginsel.
(37) Henry Miller, Le Cauchemar climatisé, vertaald door J. Rosenthal, uitg. Gallimard, Paris, 1954, p. 23-24.
(38) Men vindt bij Miller zelfs expliciet de veroordeling van de luxe, die het karakter van de mensen zou neerhalen : « Onze wereld is er een van voorwerpen. Hij is gemaakt voor comfort, luxe of minstens voor de wens dat alles te bezitten. Wat wij het meeste vrezen tegenover de ontreddering die ons wacht, is te moeten verzaken aan onze banaliteiten, onze toestelletjes en al dat klein comfort dat ons leven zo comfortabel maakt. In onze houding is er niets dappers, niets ridderlijks of heroïsch. Wij zijn bedeesd, zelfvoldaan, vol zelfvoldaanheid, wij hebben onophoudelijk de bibber..” (ibid., p. 20).
(39) De zin voor maat die traditioneel voorrang had, werd geleidelijk vervangen voor overdreven en tegenstrijdige wensen op elk domein. Op het vlak van ecologie gaat het sluipend technologisme hand in hand met het menshatend naturocentrisme van de deep ecology. Op moreel vlak de perversie en het liberaal hedonisme samen met de frigiditeit en het absurde van een sectair puritanisme. Op politiek vlak het arrogante elitisme van de “verlichte minderheden” dat aan de zelfbevrediging van de verachte massa beantwoordt.
Paul Masquelier
Er is wel één element dat het geheel van deze uiteenlopende bevolking samen brengt: op het “nieuwe” continent groepeert, verzamelt iedereen zich rond een droom. Georges-Albert Astre schrijft zeer terecht dat de Amerikaanse droom steeds opnieuw op de voorgrond werd gebracht door de hoofdverantwoordelijken voor de toekomst van het Amerikaanse volk, of het nu ging om een kandidaat bij verkiezingen, of een prediker of een ‘columnist’ bij een weekblad. De droom diende steeds als eerste referentiekader, de geschiedenis kwam pas later… al doet ze dat haars ondanks (1). Die immigranten, uit alle delen van Europa op zoek naar het Beloofde Land, bezaten inderdaad niet veel om onder elkaar te verdelen, behoudens de zoektocht zelf.
Daarom is het dat blanken en zwarten, Aziaten en Chicanos, joden en protestanten vandaag allemaal hun volkslied zingen, met de hand op het hart, en voor de Stars and Stripes, want hun gemeenschap is niet zozeer het resultaat van een nog korte geschiedenis, en met een aarzelend patrimonium, maar is vooral een voor alle mensen openstaande hoop… In 1964 zei John F. Kennedy: “De mogelijkheden die de VSA boden, hebben van een droom de werkelijkheid gemaakt, in elk geval voor een groot aantal mensen, maar de droom zélf was grotendeels het werk van eenvoudige mensen die een nieuw bestaan begonnen in de overtuiging dat het bestaan inderdaad beter kon zijn, en elke golf inwijkelingen bracht die droom opnieuw tot leven” (2). Zelfs als een Amerikaan kritiek geeft op zijn land, verwijt hij zijn omstaanders dat ze onvoldoende trouw geweest zijn aan de droom die hen als volk liet ontstaan, een bewijs dat de aanhankelijkheid aan de oorsprongsmythe onveranderd is gebleven (3).
Is het niet in die termen dat Martin Luther King zijn beroemde “I have a Dream” in augustus 1963 uitsprak? Maar het is William Faulkner die het best de betekenis van die droom tot uitdrukking bracht: “Onze voorouders hebben de droom, de hoop, onze toestand niet in erfenis gegeven. Veel meer hebben zij ons, hun opvolgers, droom en hoop nagelaten. Men heeft ons niet de kans geboden, die droom te aanvaarden of te weigeren, omdat de droom ons eigenlijk zelf in bezit had genomen en dit vanaf onze geboorte. Wij hebben niet in die droom geleefd, wij hebben de droom zelf meebeleefd, net zoals we niet simpelweg in lucht en klimaat leven, maar lucht en klimaat beleven. Wij zijn zelf individueel vertegenwoordigers van die droom” (4).
Indien het gegeven te dromen aan alle Amerikanen gemeen lijkt, en zich in de wortels zelf van de aard van hun natie bevindt, dat droomt niet de ganse bevolking dezelfde droom of interpreteert ze veeleer de basisdroom. Dat verklaart de ideologische breuklijnen binnenin het land tijdens een gegeven tijdperk, maar ook de verschillen tussen het ene en het andere tijdstip. De overheersende interpretatie van die droom was niet dezelfde in de 18de als in de 20ste eeuw en we zouden ongelijk hebben het Amerika dat we nu kennen, te nemen voor het eeuwige Amerika.
Hoe dan de essentie van de “Amerikaanse droom” bepalen? Die bevindt zich grotendeels in de cultus van vrijheid en geestdrift in de befaamde “zoektocht naar het geluk”, als een menselijk natuurrecht ingeschreven in de Amerikaanse grondwet (5) en tenslotte in de figuur van de ‘selfmade man’, die verondersteld wordt op zichzelf het geheel van die deugden samen te vatten. Dit mythisch personage komt ons vandaag over als de voorafbeelding van de kapitalistische gearriveerde ondernemer die uit het niets vertrekt, zich een kolossaal fortuin toeeigent en van zijn dollars geniet in een kristallen toren, zonder andere tijdsbesteding dan het volgen van de beurskoersen en het bekijken van de base-ball-wedstrijden. Zo’n ideaal zou in feite steunen op een – eerder kinderlijk - onverwoestbaar optimisme, en zou uitmonden in een banaal utilitaristisch en kleinburgerlijk pragmatisme. Het puritanisme zou van zijn kant niet meer zijn dan een waarheidssluier waarmee de Amerikanen zich willen bekleden om het fundamenteel egoïsme van hun puritanisme te bedekken. Het is dan ook hetzelfde puritanisme dat hen zou begeleiden om een kwezelachtige en moraliserende houding aan te nemen, telkens ze hun veronderstelde moraliteit en hun geestelijke “zuiverheid” voorop stellen. En als we een oordeel vellen over het beeld van politiek en cultuur van de andere kant van de oceaan is die kijk op de zaken, hoewel uiteraard karikaturaal, niet noodzakelijk ongegrond.
Als we nu meer in detail de grondwaarden onderzoeken die in de VS autonomie, geestdrift, pragmatisme en gezond verstand heten, en opmerken hoezeer ze zich in hun oorsprong aan de thematiek van de Amerikaanse droom articuleren, realiseert men zich toch onmiddellijk hoezeer die denkpatronen in een tijdsspanne van twee eeuwen op het territorium gewijzigd hebben. Men moet de volle betekenis hechten aan een volgende opmerking van Georges Astre: “Verwezenlijkt of niet – en des te levendiger en meer stimulerend in de mate dat hij als niet verwezenlijkt werd ervaren – werd de American Dream steeds meer verfijnd, opnieuw bepaald in functie van de mogelijkheden voor een ‘better life’, waarvan de aard wijzigde naargelang de opvatting die men zich maakte over geluk” (6).
Het zelfbestuur
De drang naar onafhankelijkheid bijvoorbeeld was bij de aanvang niet zozeer gericht op de vrijheid van onderneming maar des te meer op de vrijheid van mening. De kolonisten die in hun eigen land vervolgd werden om godsdienstige redenen, wilden eindelijk beschikken over vrijheid van religie, die men hen had geweigerd, evenals over de vrijheid hun recht eigen ideeën te formuleren, en ze uit te drukken, zonder zich tegenover wie dan ook te moeten rechtvaardigen. Dat verklaart de verdediging van de sacrosancte persvrijheid doorheen gans de geschiedenis van de VS, wat vandaag voor gevolg heeft dat aan sommige universiteiten bepaalde gedachtenstromingen worden onderwezen die men bij ons zelfs niet in een thesis zou mogen vermelden.
Het immens grote Amerikaanse territorium legde lange tijd een feitelijke vrijheid op, want het was inderdaad voor een centraal politiek of cultureel gezag niet doenbaar alles te controleren. Reeds in 1636 zag men bijvoorbeeld ene Roger Williams, die zich verdrukt voelde door de overheersende congregationnistische kerk, Massachusetts verlaten om de kolonie van Rhode Island te stichten en er te leven volgens zijn eigen overtuiging (7).
Dit alles droeg bij tot de Amerikaanse gehechtheid aan eigen streek, aan haar eigenheid en aan het feit dat men er anders kon zijn dan in de andere staten van het continent. Zo kwam het ook dat het wantrouwen tegenover de centrale administratie steeds erg groot was. Elke gemeenschap hield eraan een ruime bewegingsvrijheid in het beheren van de eigen zaken te bewaren en zag in die autonomie de garantie voor haar eigen vrijheid, op risico voor de bescherming van de eigen leden te moeten zorgen, met veel geknal van Colts en Winchesters natuurlijk. Men begrijpt dan ook de Amerikaanse passie voor vuurwapens, wat van meet af aan gesteund was op de wil de veiligheid van een dorp of een wijk te verzekeren, zelfs zonder de steun van de staat en zelfs met de mogelijkheid zich tegen de regering te keren indien deze zich tot tiran zou ontwikkelen. Die houding kon mettertijd uitmonden in een wat pathetische cultus van pistolen en geweren, maar oorspronkelijk vertaalde zij de wil van de burgers zelf om hun bestaan te verdedigen (8). Tussen de bezorgdheid effectief deel te nemen aan de verdediging van zijn stad en de intrinsieke lust voor geweld is de grens onvermijdelijk dun. Wat niet wegneemt dat het Amerikaanse temperament, dat op zijn fierheid en onafhankelijkheid stond, er in ruime mate toe bijdroeg de culturele eigenheid van elke regio te beschermen.
We moeten eraan herinneren dat het federaal gezag zich maar zeer recent (sinds een vijftigtal jaren ongeveer) kon verstevigen en als men verder teruggaat, stelt men vast dat het land tot op het einde van de 19de eeuw geen echte administratieve hoofdstad kende en al evenmin een bureaucratie kende. Ondanks de druk vanuit Washington, die in het verloop van de decennia steeds zwaarder woog, is elke staat steeds erg jaloers geweest op de bevoegdheden die de grondwet haar toekende: justitie, gezondheid, opvoeding, sommige belastingen, enz.. Dat wettigde ook de manier van het aanduiden van de president, wat op een onrechtstreeks manier gebeurde, via de stem van de “kiesmannen”: ieder individu is vooreerst burger van zijn eigen staat, voordat hij burger is van zijn natie. Dat de president op die manier kon verkozen worden door een betrekkelijke minderheid van de globale bevolking wordt ervaren als een kleiner euvel.
De erg betwiste verkiezingen van 2000, waar George W. Bush het uiteindelijk haalde door het aantal kiesmannen die zijn partij genegen waren, terwijl zijn tegenstrever Al Gore bij de bevolking meer stemmen haalde, heeft aanleiding gegeven tot belangrijke debatten die toch uiteindelijk niet leidden tot het in vraag stellen van het kiesstelsel. De verdediging van de lokale vrijheden tegen het centraal gezag blijft een prioriteit en men houdt eraan welke er ook de prijs van weze, vooreerst op de schaal van eigen regio te stemmen en dan pas op die van de natie.
Behoudens de wens zich aan religieuze vervolging te onttrekken, kwamen de kolonisten ruime gebieden van de Nieuwe Wereld bevolken tijdens de eerste fasen van de immigratie om te ontsnappen aan de economische ellende die toen in Europa heerste. Om te ontsnappen aan het lijfeigenschap en aan de noodzaak om gronden te verbouwen waarvan ze geen eigenaar waren. Door zich te vestigen in die staten, én op voorwaarde een spaarpotje te hebben aangelegd voor de reis en achteraf nog wat geld te hebben overgehouden, hadden ze het recht verworven zich een stuk grond toe te eigenen en zo te ontsnappen aan de vervreemding die loonarbeid was (9). Gronden waren immers zeer goedkoop in Amerika, terwijl het salariaat integendeel een fortuin kostte. Niemand had er belang bij voor een ander te werken, terwijl hij zonder veel moeite zijn eigen stukjes grond kon bewerken – behoudens als een werkgever hem aanbood zijn diensten voor goed geld aan te nemen. Die toestand leidde tot een economie die voor het allergrootste deel bestond uit onafhankelijke kleine eigenaars, die in die omstandigheden de weerslag vonden van de religieuze onafhankelijkheid waar ze naar streefden. Natuurlijk moet men erkennen dat de werkelijkheid niet altijd even zonnig was als de mythe ons voorspiegelde. Het gemis aan betaalbare arbeidskrachten bracht de Zuidelijke Staten ertoe zich in hun handelsbetrekkingen te richten op Afrika en de Antillen, en zo slaven binnen te brengen. Wat de Noordelijke Staten betreft, die deden een beroep op een ‘liberalere’ vorm van slavernij, door voor rekening van reeds gevestigde kolonisten arme Europese immigranten te laten inschepen, die ‘indentured servants’ werden, gebonden door dwingende leercontracten.
Ondanks alles zag Amerika het ideaal van economische en morele onafhankelijkheid ontstaan, van een vrijheidsideaal dat ieder moest toelaten voor zichzelf te handelen en te denken, zonder zich te moeten bekommeren om allerlei conformismen en despotismen. Thomas Jefferson werd de voornaamste woordvoerder van deze visie. Hij was advocaat, zoon van een planter uit Virginia, hij zal gedurende vele jaren zijn land leiden, maar zal vooral de opstelling van het Constitution Book – een waar meesterstuk van de Founding Fathers – inspireren. Het ideaal dat Jefferson voorstaat, beantwoordt grotendeels aan dat van de immigranten, die vol hoop snakken naar een wereld waarin ze als mensen vrij zouden kunnen worden en als eigenaars waardevol. Die algemene houding verklaart waarom Jefferson de sporadische oproeren tegen het centrale gezag vrij gunstig gezind is, zoals Shay’s rebellie, die uitging van met schulden beladen boeren die in opstand kwamen tegen het federaal gezag. “Zij leveren het bewijs dat het volk wél voldoende vrijheid kent en ik zou niet willen dat het er minder krijgt. Indien het geluk van de volksmassa kan verzekerd worden middels een kleine storm hier en daar en zelfs middels een weinig bloed, (dan verkies ik een hachelijke vrijheid boven een rustige slavernij)” (10). Met andere woorden: hoe belangrijk de vrede tussen de burgers ook weze, ze heeft toch minder waarde dan de moed om zijn ideeën te doen gelden, welke de democratie, anders dan het despotisme, moet hebben om zich te ontwikkelen, zelfs als daardoor vernietigende energieën zouden vrijkomen. De doelmatigheid van een regime telt minder dat het vermogen tot rebellie en de morele sterkte die ze omvat. In feite stond Jefferson niet ver af van het punt om toe te geven dat een monarchaal of autoritair regime, zoals dat in Europa in het begin van de 19de eeuw de algemene regel was, de politieke stabiliteit met grotere zekerheid kon garanderen en stoutmoediger allerlei hervormingen kon opleggen. Maar tegelijk stelde hij paradoxaal genoeg dat niet dààr de basisfunctie van de politiek lag, waarvan de eerste prerogatief erin bestond de burgers tot meer geestesgrootheid (grandeur d’âme) aan te zetten. Nu kon men de geesten niet bevrijden door alle uitingen van de onafhankelijkheidswil te fnuiken en daarom moest men wel aannemen dat het gezag voortdurend gecontesteerd werd door brede lagen van de bevolking, op het gevaar af dat de staat vaak moeilijk beheersbaar werd.
De oproep tot het vrijmaken van de gedachten klinkt overigens als een weigering om de gezagsorganen het geweten van de burgers te laten domineren, zoals James Madison, vriend en medestander van Jefferson, zal verklaren: “De leiders die toe zijn aan zulke aantasting, overtreden de opdracht waaruit ze hun autoriteit halen, het zijn dus tirannen. Het volk dat zich aan hen onderwerpt, wordt geregeerd door wetten die niet door haar gemaakt zijn, noch door een afgeleide autoriteit, het zijn slaven. Het behoort ons toe te waarschuwen tegen de eerste poging om onze vrijheden af te nemen. Die jaloerse omzichtigheid beschouwen wij als de eerste burgerplicht, en een van de edelste trekken van onze revolutie” (11). De eis, toezicht te hebben op al wat ons aangaat, steunt op het begrip ‘zelfbestuur’, dat de grootheid van de mens uitmaakt. Door het uitoefenen ervan onderscheiden wij ons van de dieren, en bereiken wij echt het principe van elke beschaving.
Van dan af aan is het uiteraard de directe democratie die als regime optreedt dat het beste beantwoordt aan het onafhankelijkheidsideaal: “Indien ik aan de term republiek een nauwkeurige en welomschreven bepaling zou moeten geven, aldus Jefferson, zou ik eenvoudigweg zeggen dat die een regering bedoelt, uitgevoerd door een massa burgers, die rechtstreeks en persoonlijk handelen volgens regels door de meerderheid bepaald. En dat elke regering min of meer republikeins is, in de verhouding waarin ze de rechtstreekse actie van de burgers in haar samenstelling integreert” (12).
Zichzelf regeren – men begrijpt het terwijl men de tekst leest – betekent dus in geen geval zich van de wereld afsluiten door uit zuiver of simpel individualisme te weigeren zich door anderen te laten leiden. Jefferson weigerde dat de regering in de rechten van de burger zou treden, zodat die daardoor aan het leven van de stad zou kunnen deelnemen. Om de door Isaiah Berlin voorgestelde terminologie te hernemen, gaat het er om een “positieve vrijheid” te scheppen, gericht op de praktische mogelijkheid projecten te creëren (noodgedwongen collectief), liever dan een “negatieve vrijheid”, net als vandaag gericht op de rechten van het subject, om van het leven zoveel te genieten als hij zelf wenst, binnen de begrenzing dat zijn vrijheid niet in tegenstelling komt met die van anderen. Tegenover de vrijheid/ongebondenheid die wij kennen, bevoordeeld door de verwijdering tussen individu en staat, die geleidelijk de private en publieke sferen van elkaar scheidde door aan het subject het genot van eigen aangelegenheden over te laten en het aan een onpersoonlijke regering overlaat de communautaire zaken ten laste te nemen zonder echte interactie tussen basis en top, verkozen de Amerikanen de vrijheid/macht, die integendeel steunt op de wisselwerking privé/publiek, waarbij de individuele vrijheid groter wordt in functie van de gemeenschappelijke vrijheid (terwijl de vrijheid/ongebondenheid zich slechts uitbreidt naargelang ze de vrijheid van andere burgers en van de staat inperkt). De bescherming van de private eigendom is spoedig deelgenoot van het imperatief van het ‘zelfsbestuur’, want volgens Jefferson moest de economische zelfstandigheid als structurerend model dienen voor de geestesvrijheid. De “Founding Father” gebruikte harde woorden tegen de Europese arbeiders, die volgens hem het slachtoffer waren van de constitutieve vervreemding van het salariaat en die slechts een ‘canaille’ vormden, afhankelijk en onwetend, en om die reden veroordeeld om “meteen de vrijheid te perverteren, ze af te wenden naar de vernietiging van alles, of het nu het private terrein of het publieke betrof” (13).
Dat is trouwens wat Jefferson – hoewel zelf tegenstander van de slavernij – zal overtuigen het stemrecht voor slaven af te wijzen. Hij was blijkbaar van oordeel dat alléén de toegang tot waardige arbeid in staat was de voor een burger noodzakelijke karakter en geestesgrootheid te verlenen. Ruimer nog oordeelde Jefferson dat de praktijk van eerlijke arbeid voor de werknemer het verdedigen van zijn belangen uiteraard rechtmatig maakte, omdat ze bijdroeg tot een deugdzame levenswandel. Die redenering zal in essentie uitmonden in de opwaardering van het agrarisch leven: “Het landbouwersbelang, stelt Annie Léchenet, ondersteunt zowel in de grondwet als in de volksgeest de republiek, het houdt haar in een staat van gezondheid en kracht, letterlijk van “virtus”. Het ‘landbouwersbelang’ groepeert immers rond de landbouwers – die omdat ze “slechts afhangen van hun grond en hun werk”, de “meest zelfstandige en eerbare onder alle burgers zijn” – alle belangen van de “eerlijke nijverheid”, die men kan bepalen als de persoonlijke arbeid om in zijn bestaan te voorzien en in het gezond beheer van het productief kapitaal” (14).
Met andere woorden: als de arbeid op het veld de mens ijveriger maakt, meer verantwoordelijk, gedisciplineerd en onafhankelijker, dan zal de verdediging van de landbouwersbelangen uiteraard de plaats van de agrarische wereld in de maatschappij versterken en de geestdrift voor de moralisering en de vervolmaking van het Amerikaanse volk stimuleren. Daardoor zal ze diverse talenten versterken, die ertoe bijdragen dat de mens een goed burger wordt: de bekwaamheid een patrimonium te beheren, de weerstand tegen de nivellering van de gedachten, enz.
Dergelijke verdediging van de eigendom moet ons niet in de war brengen. Dat perspectief was in die jaren nog individualistisch noch kapitalistisch. Het was niet individualistisch omdat het onafscheidelijk verbonden was met de bezorgdheid naar participatie: het ideaal van de directe democratie en de wil de politieke vertegenwoordiging zoveel mogelijk in te perken, moest wel de burgers met elkaar confronteren en ze het ganse jaar doen ijveren voor de opbouw van een gemeenschappelijke toekomst. Wat meer is, dit alles kaderde in een sfeer van puritanisme, een leer die – in tegenstelling tot het katholicisme – oordeelde dat het deelnemen aan het leven van de stad niet tegengesteld was aan de bloei van de spiritualiteit en er zelfs grotendeels toe bijdroeg, en dat de tijdelijke orde een eigen spirituele dimensie zou toebedeeld worden, én dat de ontwikkeling van het geloof niet tegengesteld was aan een overgang van het tijdelijke: de door God geroepen gelovige hoeft zich niet in een klooster terug te trekken om met Hem ‘in communie’ te treden, maar hij moet concreet het beste voor zijn naaste nastreven. Verder was de verdediging van de eigendom ook niet kapitalistisch, want de afkeer voor luxe en het misprijzen voor financies maakte de uitbreiding van speculatie gewoon ondraaglijk. Voor Jefferson ontlokten de praktijken inzake bank en geld, in tegenstelling tot het eerlijke verhandelen van geld in de productie, “een algemene demoralisering van de natie, een afkeer van de eerlijke winst uit arbeid met de bedoeling paleizen op te richten, om speculatieve kapitalen voor oplichters en parasieten te verzamelen, die hun vrijbuiterloopbaan met bedrieglijk bankroet zouden beëindigen” (15).
Zo schreef Jefferson aan John Taylor: “Wat banking aangaat, wij hebben die altijd afgewezen. Ik beschouw het als een deuk in onze grondwet, die haar uiteindelijk – als we het niet herstellen – zal vernietigen. Nu al is zij beschadigd door zovele speculanten en zal in haar vooruitgang uiteindelijk het fortuin en de moraal van onze medeburgers meesleuren” (16).
Die opmerkingen dragen uiteraard Aristotelische klanken, hoewel ze hier geordend zijn rond het begrip “rechtmatige handel” en niet als “soeverein goed”, maar ook Aristoteles had kritiek op het zoeken naar een “onbegrensde rijkdom”, omdat ze zonder respect voor de deugd van matigheid en door niet-productieve middelen, alleen voor zichzelf wordt gezocht. In feite is het Amerikaanse levensideaal veel verschuldigd aan de Oudheid, en men vergeet àl te vaak dat de “Founding Fathers” zelf grote bewonderaars waren van de antieke wereld. Het republicanisme van de 18de eeuw vond zijn bronnen vooral in het Atheens model. Republikein zijn in de 18de eeuw betekende militeren voor een revolutie die zou uitmonden in de restauratie van een door de geschiedenis verwaarloosd regime, wat erg verschillend is met wat men vandaag onder “republiek” verstaat.
De opwaardering van de term “vrije tijd” naar Grieks model kan men op expliciete wijze in Jeffersons teksten terugvinden. Op het einde van zijn leven schreef de denker dat in zijn ideaal regime het eerste voorschrift erin bestond “dan men tijd over houdt om na te denken en middelen om slechte heersers op te roepen om van hen rekenschap te eisen” (18). Eerlijk gezegd vertoonde Jefferson’s politiek uitgesproken anti-kapitalistische trekjes – toch gemeten aan onze huidige criteria – en was het op sociaal vlak erg ambitieus. Volgens hem heeft elke mens een natuurlijk recht op arbeid, en een regering die zou toelaten dat de gronden geconcentreerd geraken in de handen van enkele grote landeigenaars, of niet zelfs enige activiteit aan behoeftigen toeliet, was volgens hem onrechtvaardig: “De Aarde is als een gemeenschappelijke reserve aan de mensen geschonken, opdat ze hem bewerken en ervan leven. Indien we, om de activiteit aan te moedigen, toestaan dat hij het voorwerp wordt van het in bezit nemen, moeten we erop waken dat wie wordt uitgesloten van het in bezit nemen, een ander beroep wordt aangeboden. Indien we dat niet doen, dan komt het basisrecht de grond te bewerken, toe aan wie geen werk heeft” (19). Voor elke regering is het nastreven van het evenwicht tussen de vermogens een dringende noodzaak volgens een officieel programma dat Madison opstelde. Zij heeft de opdracht “de niet noodzakelijke opportuniteiten die sommigen hebben om de ongelijkheid tussen de eigendommen te verhogen, door de onmetelijke en deel onrechtvaardige opstapeling van eigendommen, tegen te gaan”, door wetten goed te keuren die “zonder de regels van de eigendom te fnuiken, uitzonderlijke rijkdommen tot een goed gemiddelde terug te brengen en extreme armoede tot een status van comfort te verhogen” (20). Noteer dat Madison het kamp van Jefferson zal kiezen, nadat hij had vastgesteld dat elke andere politieke keuze die ze zouden maken, onvermijdelijk zou uitlopen op de uitbuiting van de armen door de rijken, wat een bewijs is dat dit aspect van hun strijd voor hen een beslissende betekenis had.
Ondanks alle kwaliteiten blijven de ideeën van Jefferson soms betwistbaar, vooral dan in zijn verdediging van het ‘welbegrepen voordeel’ wat de Amerikaan optimistisch bekeek als noodzakelijk samenhangend met de zoektocht naar gemeenschappelijk goed (zonder in te zien dat hij zo alleen het algemeen belang promootte en dat zijn gezichtspunt achteraf tal van liberale perversies zou legitimeren…). Ondanks de communautaire wending van zijn discours was Jefferson een modernistisch en contractualistisch republikein, in tegenstelling met Rousseau, zelfs als hij enkele van diens tweeslachtigheden deelde en net als hij putte aan de bron van de oude republieken. Toch is het duidelijk dat Jefferson’s liberalisme – dat men als een ‘primitief’ liberalisme zou kunnen beschouwen, zonder enige pejoratieve bijgedachte – niet veel te maken heeft met wat wij nu meemaken, en zijn gedachtengang elementen bevat die het zeker waard zijn dat er over wordt nagedacht. Hij getuigde van een visie op de Amerikaanse droom, waaraan wij nu niet gewend zijn.
Men mag noteren dat Jefferson in zijn tijd uiteraard ook tegenstrevers had, zoals Alexander Hamilton, die veel meer staats en industrialistisch dacht en minder ontvankelijk was voor de charmes van het buitenleven (de typische Amerikaanse tegenstelling tussen ‘small towns’ en ‘big towns’ vindt deels hier haar oorsprong). Politiek gezien is dit het kamp van de Republikeins-democraten, geleid door Jefferson en Madison, dat in de eerste decennia na de onafhankelijkheid het land zal regeren. Maar de invloed van de federalisten (21) laat zich reeds verdoken voelen, en het zijn zij die uiteindelijk het laatste woord zullen hebben, door een geleidelijke centralisatie van de macht te bewerken…de worm zit al in de vrucht.
Een filosofie van het vertrouwen
Op wijsgerig vlak zal het Amerika van de beginjaren in zekere zin de meeste thema’s hernemen als op het vlak van de administratie en de staat. Indien Jefferson een van de vaders/stichters is geweest van de Amerikaanse politiek, dan was Ralph Waldo Emerson de grondlegger van haar gedachte. Hij was de inspirator van wat men het transcendentalisme is gaan noemen – hij zou uiteindelijk die term gaan gebruiken, hoewel tegen zijn zin – en zou zich als de promotor van een authentieke Amerikaanse letterkunde zien, die zou afzien van Europese modellen en haar eigen genie zou gaan ontdekken. Emerson’s werk laat toe een ander basisaspect van de Amerikaanse cultuur vanuit een positieve hoek te herwaarderen: de geestdrift. De grondwaarde van het zelfvertrouwen, ‘self-reliance’, werd toen nog niet bekeken als een kinderlijk optimisme, zoals het later zal opbloeien, noch als een naïef gevoelen volgens wat alles ten beste zou gaan voor God’s kinderen. Ze beduidde integendeel het gegeven dat men over voldoende zelfzekerheid moet beschikken om voor zichzelf te denken en te handelen, zonder zich te schikken naar andermans wensen of naar de dictaten van de staat. Dat men de moed moet vinden de zaken te zien zoals ze zijn, door zich te wapenen tegen elke inschikkelijkheid: “De mens met begaafde geest moet vaak armoede en eenzaamheid ondergaan. In de plaats van het gemak en het genoegen platgetreden paden te volgen, de modes, opvoeding en religie van de maatschappij na te apen, draagt hij het kruis om zijn eigen waarden te scheppen, en verdraagt hij de twijfels, de ogenblikken waarop zijn hart het begeeft, de frequente onzekerheid en het tijdsverlies die ineengestrengelde distels en doornen zijn op de weg van hen die alleen op zichzelf rekenen en zichzelf leiden, en tenslotte de staat van virtuele vijandschap waarin hij zich lijkt te bevinden ten overstaan van de maatschappij en vooral dan van de ontwikkelde maatschappij” (22).
In tegenstelling met een taaie overlevering laat Emerson’s idee een groot deel over aan de tragedie, wat hem er niet van weerhield, vreugde en geestdrift te aanzien als typisch heroïsche eigenschappen die een mens verheffen tot een bepaald niveau om reden zelf van de tragische aard van het leven: “Grote mensen en grote volkeren waren snoevers noch grapjassen, maar ze hebben de terreur van het leven ervaren, en ze hebben zich opgericht om die tegen te gaan. De Spartaan die zijn religie in zijn vaderland belichaamt, sterft zonder zich vragen te stellen. De Turk die gelooft dat zijn noodlot geschreven staat op een stalen blad op het ogenblik van zijn geboorte, werpt zich in volle overgave op de vijandelijke sabel. Turken, Arabieren, Perziërs aanvaarden hun vooraf bepaald lot (…) Onder de marteling betuigen Hindoes evenveel standvastigheid (...) In de laatste generatie hadden onze calvinisten iets van deze waardigheid. Ze voelden aan dat het gewicht van het universum hen ter plekke nagelde. Wat konden ze er aan doen? Wijzen weten dat er iets bestaat dat niet door woorden of door stembrieven kan verneveld worden (…) De Griekse tragedie uitte hetzelfde gevoelen: “Alles wat behoort tot de orde van het Noodlot zal voltrokken worden. Men kan de ontzaglijk grote geest van Zeus niet overstijgen”” (23).
Emerson’s Amerika had ook de verdienste de natuur-als-voedster te eerbiedigen en te eren in die ontzaglijke ruimten die zich tot aan de horizon uitstrekten. Men wist er welk voorrecht het was zijn eigen te bewerken grond te bezitten, vooral als men er in Europa zolang geen kans op had gehad. Men wist er zich ook goed te herinneren hoe goed de Schepper was geweest door de volkeren van de wereld zovele goederen toe te bedelen (24): “Om de eenzaamheid te vinden moet een mens zich zowel uit zijn kamer als uit de maatschappij terugtrekken. Als ik lees of schrijf, ben ik niet alleen, zelfs als er niemand bij mij is. Maar als iemand écht alleen wil zijn, dat hij dan naar de sterren kijke. De stralen voortkomend uit de hemellichamen vormen een scherm tussen hemzelf en wat hij aanraakt. Men zou kunnen geloven dat de atmosfeer doorschijnend is geworden met het juiste doel, de mens te laten aanvoelen dankzij de hemellichamen dat het sublieme voortdurend aanwezig is. Hoe schitterend zijn de sterren, bekeken vanuit de straten van de steden. Zelfs als ze maar één nacht en om de duizend jaar zouden schijnen, dan nog zouden de mensen ze vereren en erin geloven. Generaties lang zouden de herinnering bewaard hebben van de Staat Gods die hun vertoond is geweest. Maar die afgezanten van de schoonheid duiken elke nacht op en doen het universum oplichten met hun glimlach vol herinneringen” (25).
Liever dan te zoeken en de natuur te overmeesteren, zegt Emerson nog, moeten wij leren ons voor haar open te stellen. Wie er slechts aan denkt haar te beheersen, verliest immers de kans voor haar in geestdrift te ontsteken en dat topmoment te beleven dat het mensenbestaan op een hoger niveau tilt. Maar ook daar verliest de filosoof zijn zin voor het tragische noch zijn eerlijkheid. Want ook de natuur die haar aantrekkelijkheid verdeelt, neemt soms terug wat ze ons gegeven heeft en het échte zelfbewustzijn bestaat erin dat te beseffen, zich er zo goed mogelijk op voor te bereiden en te aanvaarden. “De wegen van de voorzienigheid zijn soms wat ruig. De gedragingen van slang en spin, de onverwachte aanloop van springende en hollende wilde dieren, het kraken van de beenderen van de prooi in het kronkelen van de anaconda – dit alles maakt deel uit van het systeem en onze gedragingen gelijk op de hunne. De planeet is blootgesteld aan de botsing met kometen, van storingen door andere planeten, aan aardscheuren door vulkanen en verschuivingen, aan klimaatwijzigingen, aan de processen van de nachteveningen. Door ontginning van wouden drogen rivieren op. De zee verlegt haar bedding. In Lissabon deed een aardbeving mensen als vliegen sterven. Hele graafschappen werden verzwolgen. Drie jaar geleden werden in Napels 10.000 mensen in elke minuten verpletterd” (26).
Zelfs als Emerson het onafhankelijkheidsideaal looft en dat de liefde voor de natuur zich in zijn ogen in de eenzaamheid en in het zich terugtrekken uit de wereld manifesteert, blijft de wijze van Concord, net als Jefferson en tal van zijn medeburgers, een bewonderaar van de spontane solidariteit die de inwoners van kleine geïsoleerde steden met elkaar verbond, waar wederzijdse hulp onmisbaar was om te kunnen overleven. In een van zijn laatste essays, Society and Solitude, betreurt Emerson zelfs uitdrukkelijk de achteruitgang van de kameraadschap en verwerpt hij het vrijwillig isolement als zijnde een “tegennatuurlijke toestand”. Daar leefde in zekere zin het Amerikaanse pragmatisme van de aanvangsjaren, maar dan wel begrepen als zin voor verantwoordelijkheid en voor plichten jegens de anderen, en dat dus niets te maken heeft met enig utilitarisme. Integendeel, de herhaalde veroordeling van intellectuelen uit de steden hield verband met het gegeven van die “infantiele lui” (27), die zich desolidariseerden van hun landgenoten en een luxueus leventje leidden, totaal afgesneden van allerlei praktische noodzaken en van de spiritualiteit die er haar bron in vindt – in feite waren ze verloren in een “kunstmatige en bekrompen levenswijze”. Maar deze praktische zin mondt bij onze auteur nooit uit in een kleinburgerlijk filisterdom. Zijn “perfectionisme” dient hem als moraal, en hij zal Nietzsche inspireren, in zoverre dat die Emerson zijn “geestesverwante broer” zal noemen (wat de Duitser niet zal weerhouden hem te plagiëren, hoewel de moderne commentatoren grotendeels blind zijn voor deze ruime invloed op zijn denken): de mens is geschapen om zichzelf onophoudelijk te overstijgen en op de puinen van wie hij geweest is, krachtdadig het wezen op te bouwen dat hij betracht te worden (28). Zelfs als het gezond verstand het instrument is van deze onderneming, volstaat het beslist niet een ‘gewoon mens’ te zijn, een ‘common man’ om de meest waarderende lofbetuigingen te verdienen…
Emerson’s belangrijkste leerling, Henry D. Thoreau, zal op zijn manier een gelijkend waardenstelsel verspreiden. Die jonge onstuimige beeldenstormer, vader van het Amerikaanse anarchisme, zal zich aan een noodzakelijke “weerstand tegen het systeem” wagen, door voor zichzelf te denken en zich te laten horen en zijn stem tegen de ongerechtigheden te laten klinken, wat ook de risico’s mogen zijn.
“Moet de burger zelfs maar voor één ogenblik zijn geweten in handen van de wetgever leggen? Waarom zou elk mens voorzien zijn van een geweten? Ik ben van mening dat wij voor alles mensen moeten zijn, en pas daarna onderdanen. Het is niet wenselijk voor de wet een respect te ontwikkelen dat even sterk zou zijn als dat wat men ontwikkelt voor het Goede. De enige verplichting die op mij rust, en terecht, bestaat erin op elk ogenblik te handelen conform de ideeën die ik me van het Goede maak” (29).
Die geloofsbelijdenis zal Thoreau moeilijkheden bezorgen om werk te vinden (hij zal bijvoorbeeld als schoolmeester al na twee weken ontslagen worden omdat hij weigert lijfstraffen toe te dienen). Ze zal hem zelfs in de gevangenis brengen wegens de weigering belastingen te betalen aan een regering die de slavernij toelaat. Drie jaar na dat bedroevend gebeuren schrijft hij: “De mens die zich volledig geeft aan zijn gelijken, loopt de kans in hun ogen door te gaan voor een waardeloos en egoïstisch wezentje terwijl diegenen die hen slechts een deeltje van zichzelf geeft, met namen als ‘weldoener’ en ‘filantroop’ wordt benoemd” (30). Zijn tijdgenoten beschikken nog niet over het kleinste vonkje grootheid, onderstreept hij: “Zij gaan zelfs zo ver het begrip ‘vrijheid’ ondergeschikt te maken aan dat van ‘vrijhandel’ en na hun avondmaal lezen ze vreedzaam de koers van de levensmiddelenprijzen, samen met het recentste nieuws uit Mexico” (31).
Door te stellen dat een vrij mens met weinig moet kunnen leven – zeldzaam bij een filosoof – brengt Thoreau zijn stellingen in de praktijk. Tijdens het grootste deel van zijn leven leidt hij een sober bestaan te midden van de natuur, meer bepaald in Walden in een hut, dichtbij het optrekje van de Emerson’s. Hij zal zijn belevenissen vertellen in een prachtig boek, een meesterwerk van de Amerikaanse letterkunde, waarin hij zelfs zijn uitgaven nauwkeurig berekent, evenals zijn bescheiden inkomsten, waarbij hij zo het bewijs levert dat het mogelijk is te overleven, zelfs in de meest onrechtvaardige van alle werelden, zonder dat men zijn geweten moet opgeven (32).
Rigoreus op zijn manier – net als Emerson – strijdt Thoreau tegen zichzelf, zodat zijn gedachten hun weg zouden vinden in een concrete houding tegenover het leven, en niet alléén in woorden zouden blijven steken: “Tegenwoordig bestaan er hoogleraren filosofie, maar geen filosofen. Filosoof zijn bestaat er niet in subtiele gedachten te koesteren (…) Het bestaat erin enkele levensvragen te beantwoorden, niet alleen in theorie, maar ook in de praktijk” (33).
Desondanks zou men Thoreau kunnen verwijten dat hij nog meer eenzaat is geweest dan Emerson. Men vindt immers bij hem minder de complementaire idee van gemeenschapssolidariteit, die de wil tot onafhankelijkheid van de meeste van zijn voorgangers in evenwicht bracht. Maar zijn gloed en frisheid moeten alvast volstaan om ons te overtuigen dat de politieke en wijsgerige traditie van Amerika zich – alvast in de beginvorm – niet herleidt tot de karikatuur die men ervan maakt. Sandra Laugier noteert: “De idee zelf van burgerlijke ongehoorzaamheid is geboren in een democratische context: bij Thoreau en Emerson. Het betreft hier een Amerikaanse benadering van democratie, in een periode waarin ze poogt zich opnieuw uit te vinden, maar op Amerikaanse bodem, zelfs als ze hierbij ruimte geeft aan haar Europese bronnen. Vandaag, in een tijd waarin men alleen kan kiezen tussen een stompzinnig anti-amerikanisme en een al even conformistische bewondering voor het Amerikaans imperialisme, is het uiterst belangrijk die specifieke Amerikaanse denkwijze te herontdekken, een denkwijze van meningsverschillen en van ongehoorzaamheid zelfs aan de gevestigde macht. De weerstand tegen de dwaalwegen van de gevestigde macht en zelfs het verlies van zijn democratische natuur is essentieel voor een bepaald soort oppositie en burgerweerstand” (34).
De vrijheidscultus wordt zeer ruim belichaamd in de 19de eeuwse Amerikaanse letterkunde. De voorbeelden van – tenminste theoretische – toewijding aan de zaak van de onafhankelijkheid van geest en van leven in harmonie met de natuur ontbraken nooit. Fenimore Cooper’s romans, die zich afspelen in het Amerika van de pioniers evenals de talloze cowboyverhalen uit die tijd leveren er het bewijs van. Men mag evenmin het werk van de schitterende Mark Twain vergeten, die het eenvoudige en rustige leven beschrijft van de dorpsbewoners aan de oevers van de Mississippi, bijvoorbeeld binnen die hechte gemeenschap waarin de jonge Tom Sawyer als tegengewicht de figuur van een rebelse gangmaker belichaamt, bezeten door natuur en vrijheid. De schrijver is zo intelligent en fijnzinnig om ons ook de spanningen, de ongerechtigheden en de misdaden uit die goedmoedige tijd te tonen, waarin het leven, hoewel zonniger dan in het koudere en meer geïndustrialiseerde noorden, daarom niet minder écht was, met zijn hoogten en laagten.
De nieuwe Amerikaanse droom
Huldigen wij dus de Amerikaanse droom? Het probleem bestaat hierin dat de opvatting die men er zich destijds van maakte, niet meer dezelfde is als welke vandaag overheerst. De mythe gaat geleidelijk aan een andere gedaante aannemen en kent een versnelde evolutie na de overwinning van het Noorden op het Zuiden op het einde van de Secessie-oorlog. Nochtans is het niet zo dat Jefferson’s ideeën en die van zijn erfgenamen nooit de zaken waren van de Amerikanen uit het Noorden (Emerson en Thoreau waren trouwens zonder voorbehoud voorstanders van de Unie, zonder dat ze onmiddellijk konden vatten aan wat die overwinning Amerika zou gaan blootstellen), noch dat die ideeën steeds door het slavenhoudende Zuiden werden verdedigd (35). Maar de Zuidelijke staten steunden voornamelijk op het landbouwersleven, terwijl de Noordelijke staten vooral de industriële ontwikkeling promootten, de urbanisatie en alle economische voorwaarden die de Amerikaanse levenswijze zouden veranderen en op termijn de mentaliteit van het land.
De politiek heeft ongetwijfeld een rol gespeeld in de versnelling van het proces, maar dat laatste werd fataal vanaf het ogenblik daarop de techniek haar hoge vlucht nam dankzij onder meer de overvloed aan grondstoffen. Het verschijnsel van de spoorweg (met de eerste transcontinentale lijn in 1869) heeft de autonomie van de tot dan toe geïsoleerde steden beperkt en het federaal gezag verstevigd. Het droeg er ook toe bij een intensieve landbouwproductie te ontwikkelen ten nadele van de producten die werden voortgebracht door zelfstandige landbouwers en bestemd voor lokaal gebruik. De metro, voor het eerst gebouwd in Boston in 1897, heeft gezorgd voor onbeperkte uitbreiding van de stadscentra. In dezelfde periode heeft men het ontstaan gezien van grote industriële groepen, die uiteindelijk de aloude ambachten zouden vernietigen en de betaalde activiteit zouden veralgemenen en aan de werknemers slechts ‘functies’ zouden toebedelen aan een lopende band, met het taylorisme in het begin van de 20ste eeuw. In 1860 waren de Verenigde Staten de vierde industriële macht in de wereld en in 1894 werden ze de eerste macht in om het even welk sector. Hun productie was dan al twee maal groter dan die van Groot-Brittannië en drie maal groter dan die van Frankrijk en Duitsland. Amerika werd ook het toneel van een ware technologische revolutie: voor 1860 werden 36.000 brevetten toegekend, maar alleen al tussen 1860 en 1870 waren er al 440.000!
Kan men vandaag nog meten hoe die periode was en welke omwentelingen haar kenmerkten? De “jacht naar geluk” volgens Jefferson van Grieks-Romeinse oorsprong, was verworden tot “het geluk van de jacht”, zoals sarcastische geesten graag spottend opmerken. Een nieuwe ‘Amerikaanse droom’ installeerde zich stilaan in de bevolking: het zou er niet zozeer om gaan, onafhankelijk te zijn om een behoorlijk levensminimum te bekomen, maar integendeel om zoveel mogelijk te verdienen naar het voorbeeld van de grootindustriëlen met hun bliksemsnelle opgang. Welk volk had weerstand kunnen bieden aan zulke verlokkingen? En overigens, wélk volk deed het ooit?
De Amerikaanse wijsbegeerte zal in ruime mate die evolutie beamen en het transcendentalisme zal in het hart van de intellectuelen vervangen worden door het technisch pragmatisme en het neo-utilitarisme die tot volledige onverschilligheid zullen leiden voor zingeving, door voorop te stellen dat zaken maar waarde hebben in zoverre ze een relatie hebben, en dat ze in feite geen andere waarde hebben dan de berekening van hun voordeel, laat nu net dat voordeel een algemeen welzijn zijn (die nuance lost de grond van het probleem niet op, de vraag namelijk, gesteld vanuit een moreel of humaan standpunt, te weten of men al dan niet ruimte moet laten voor natuurlijke, niet vooraf berekende gulheid in de inrichting van zijn leven, wat een dergelijke, grondig contractuele gedachtegang natuurlijk negeert) (36).
De culturele ommekeer zal beslist radicaal zijn, in de mate waarin men zal overgaan van een logica van ‘zo min mogelijk arbeid voor geestelijke verrijking’ naar een logica van ‘zoveel mogelijk arbeid als nodig voor materiële voordelen’. Was die ommekeer te voorzien? De Amerikaanse aard droeg, net als overigens alle andere nationale karakters, enorme deugden in zich, en het tegendeel.
De bewering dat het leven-in-gemeenschap onmisbaar is voor geestelijk leven zou vlug kunnen ontaarden in een apologie van de louter wereldse activiteit op zichzelf (daarom heeft Weber tegelijk gelijk en ongelijk als hij de ontwikkeling van het kapitalisme deel toeschrijft aan de protestantse moraal: indien die op bepaalde vlakken effectief die rol speelt, dan kon ze evengoed weerstand geboden hebben als haar grondslagen behouden waren gebleven). Wat de cultus van verantwoordelijkheid en onafhankelijkheid betreft, die liep op zijn beurt het gevaar zich te ontwikkelen in een egoïstische drang naar rijkdom. Tenslotte is de oproep voor een praktische geest en gezond verstand spoedig gedegenereerd tot misprijzen voor grootheid in een banale en nuanceloze apologie van het filistijnendom. De Amerikaanse droom kende het lot van alle mooie ideeën: door zich van zijn bron af te snijden ledigde het begrip zich van zijn voedingssappen en diende het als schouwtoneel voor gedragingen die er het tegendeel van waren.
De weerstand krijgt vorm
Het is dàn vooral dat de Amerikaanse droom die afstotende waarde zal krijgen, vanwege zij die rebelleren tegen de ontwikkeling van de maatschappij. Maar de kritieken geuit tegen wat de droom geworden is, zullen in feite impliciet of expliciet niet méér doen dan het heractiveren van wat de herinnering er over vertelt. In 1940 spreekt Henry Miller over een ‘geclimatiseerde nachtmerrie’, maar elders knoopt hij aan bij zijn voorgangers door zijn heftig veroordelen van het industrieel materialisme, door zijn apologie van de gewetensvrijheid, die alléén de menselijke waardigheid uitmaakt, door zijn kritiek op de verstikking van de steden en zijn oproep om weer aan te knopen bij het avontuur en de confrontatie met de natuur, door zijn kritiek tenslotte op de huidige beroepsactiviteiten en zijn wens die daarmee gelijkloopt om tijdsbestedingen te vinden die de mensen conform aan zichzelf zouden laten en zouden ophouden vervreemdend te zijn. “Wij zijn het gewoon ons als een geëmancipeerd volk te beschouwen. Wij hebben de pretentie democraten te zijn, vrienden van de vrijheid, vrij van haat en van elk vooroordeel. Maar in de praktijk zijn we een massa banale en arrivistische lui, waarvan de passies niet beter vragen dan te worden opgewekt door demagogen, journalisten, valse profeten en andere opruiers. Het is godslasterlijk dat een maatschappij van vrije mensen te noemen. Wat kunnen we de wereld aanbieden dan de wonderlijke buit, die we fanatiek aan de grond ontrukten, die zinloze activiteit die we materiële en morele vooruitgang noemen?” (37).
Volledig bewust van de boodschap die hij zijn tijdgenoten overbrengt, heeft Miller geen vrees om eraan te herinneren dat zijn visie die was van de mannen die Amerika hebben gesticht: “Ik kende het ongeluk met te voeden met de dromen en visies van grote Amerikanen, dichters en zieners. Een ander ras haalde het. De wereld die zich vormt, boezemt me angst in. Ik zag het ontstaan. Ik kan het ontcijferen als een doordruk. Dit is geen wereld waarin ik graag wil leven. Het is een wereld gemaakt voor monomanen bezeten door de vooruitgangsidee (…) maar dan wel van een onwelriekende vooruitgang. Die wereld is vol nutteloze ideeën, welke men aan mannen en vrouwen geleerd heeft om ze als nuttig te beschouwen, om ze beter uit te buiten en te vernederen. De dromer van nutteloze dromen heeft geen plaats in die wereld. En al wat niet gemaakt is om gekocht en verkocht te worden, weze het in het domein van de voorwerpen, van de ideeën, de hoop en de dromen, wordt er uit verbannen. In zo’n wereld is de dichter een verdoemde, de denker een dwaas, de visionair een misdadiger” (38). Maar het is vooral in de cinema, die volkse kunst bij uitstek, dat de reactie tegen het triomferend mercantilisme zijn beste uitdrukking zal vinden (zie Le mythe des origines dans le cinéma américain in het nummer Eléments …)
Contesterende geesten ontbreken dus nooit. Maar hoe kan men begrijpen dat een volk zélf zo massaal de betekenis van zijn beginselen vergeten is, gewoon geworden is aan de betekenis die ze slechts na eeuwen hebben gekregen? Hoe kan men begrijpen dat de Amerikanen in zo’n mate hulde brengen aan hun voorbeelden als de ‘Founding Fathers’ zonder te beseffen dat de geest die de meeste onder hen bezielde, niets te maken heeft met wat hun land geworden is en dat Jefferson zich wellicht in zijn graf zou omdraaien als hij de VS in de 21ste eeuw kon zien? De gracht die gegraven werd, is zo diep dat de toepassing sensu stricto van de door de republikeins-democraten ontwikkelde ideeën een revolutie zou ontketenen, die minstens even radicaal zou zijn als een overgang naar het communisme. Hoe kan men tenslotte verstaan dat Emerson voortdurend gehuldigd wordt als schepper van de Amerikaanse gedachte, waar hij omzeggens door zijn medeburgers niet meer gelezen wordt en dat de meeste actuele strekkingen in de Anglo-Saksische wijsbegeerte aan de tegenpool staan van de ideologie die hij verkondigde, zelfs als ze steunen op beginselen die men eveneens vindt in het transcendentalisme (zoals een bepaalde zin voor het praktische) maar uitgebaat en beschouwd worden op totaal verschillende wijze?
Het is duidelijk dat het Amerika van de aanvangsjaren, zoals het zich historisch liet kennen, niet in de mogelijkheid was een beschavingseindpunt te zijn, minstens door tijdsgebrek en dat het dus vandaag onder geen beding als onovertrefbaar model kan dienen. Sinds een eeuw heeft een ontaarde versie van die mythe als normeringspunt gefungeerd, maar het oorspronkelijk ideaal bleef steeds levendig in een deel van de cultuur van het land. De Verenigde Staten staan aan de spits van de ontwikkeling van de moderniteit in wat die als meest afstotend kan hebben, het meest overdreven, het meest tegensprekelijk, maar zij staan – paradoxaal genoeg – ook aan de spits van de kritiek vanwege de wereld die zij ons gesmeed hebben. Het Amerika dat wij graag hebben, is het verloren Amerika, het door zichzelf vergeten Amerika. De Amerikaanse natie mag vanwege de rest van de planeet vaak gerechtvaardigde afwijzingen ontvangen. Maar het is ook op dat uitzonderlijk groot gebied dat men wellicht de levendigste oppositiekrachten zal vinden tegen de industrialisatie van de aarde en tegen de dood van de geest.
Voetnoten
(1) Georges-Albert Astre, Situation de l’idéologie aux Etats-Unis, Minard, Paris, 1980, p. 17
(2) John F. Kennedy, A Nation of Immigrants, Harper & Row, New York, 1964, p.68
(3) In feite is het wel de Amerikaanse cultuur in haar geheel die de schimmen van haar stichting oproept, telkens de gegrondheid van haar verwachtingen in twijfel wordt gesteld. Anne-Marie Bidaud toont het aan met enkele sprekende voorbeelden: “In 1965 geeft Norman Mailer de titel van American Dream aan een fictieverhaal dat door de mislukkingen en nevrosen die het oproept, een ironische dimensie krijgt. De cineaste Barbara Kopple kiest er met bitterheid voor, American Dream een documentaire film te noemen over de verwarring binnen syndicaten in volle Reaganperiode. Het gaat tot de Afro-Amerikanen die verwijzen naar de Amerikaanse droom om er het slecht functioneren van te bekritiseren.
(4) William Faulkner, On Privacy:The American Dream, what happened to it, geciteerd in Astre
(5) We refereren naar het stoïcijns ideaal van het ‘goede leven’ en naar Cicero’s ius naturae , dat Jefferson bewonderd.
(6) Astre, op. Cit., p. 23
(7) Zie het boek van Dick Howard, Aux origines de la pensée américaine, Buchet-Castel, Paris, 2004
(8) Eenzelfde tweeslachtigheid ligt in de spontane oprichting van de milities tot in de 20ste eeuw. Bewoners van door misdadigers bedreigde wijken kwamen bijeen om het werk van de politie te ondersteunen.
(9) Men kan opwerpen dat die zo geliefde vrijheid zich niet uitstrekte tot de indianen, die zonder bezwaar onteigend werden en soms uitgemoord. Maar men bedenke zich dat vanaf de 19de eeuw stemmen opgingen tegen deze ongerechtigheid en dat net vanuit die Amerikaanse droom Emerson in april 1938 naar president Van Buren schreef om zijn verontwaardiging uit te drukken over het “decreet van verplaatsing” dat met de Cherokees ondertekend was in afwezigheid van de grote meerderheid van de betrokkenen en tegen alle democratische rechtsregels in. “De geest van de mensen, de rechtvaardigheid en gerechtigheid die in het diepste van het mensenhart woont, dwingen hem zulke handel te verafschuwen. Hier wordt een misdaad beraamd die alleen al door haar omvang ons begrip overstijgt. Een misdaad die ons evengoed als de Cherokees ons ons land ontneemt. Hoe kan men immers die bende samenzweerders die zich opmaakt die arme Indianen te verpletteren, een ‘regering’ noemen?” (zie Howard Zinn, Une histoire populaire des Etats-Unis de 1492 à nos jours, uitg. Agonz, Marseille, 2002, p. 173)
(10) Thomas Jefferson in The Papers of Thomas Jefferson, Princeton University Press, Princeton, 1950/70. De meeste teksten van Jefferson en Madison komen uit het merkwaardig boek van Annie Léchenet, Jefferson/Madison. Un débat sur la république, PUF, Paris, 2003, die talrijke teksten van de ‘Founding Father’ in het Frans weergeeft.
(11) James Madison, Mémoire et remontrance contre les allocations aux réligions, 20 juin 1785 in Jack Rakove, James Madison, Writings, Library of America, New York, 1999, p. 30
(12) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Merrill D. Peterson, Thomas Jefferson, Writings, Library of America, New York, 1984, p. 1392
(13) Cit. in Annie Léchenet, Le républicanisme américain, art. gecit.
(14) Jefferson/Madison, op. gecit., p. 107
(15) Thomas Jefferson, A Nathaniel Macon, 12 janvier 1819, in Peterson, op. gecit., p. 1415
(16) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1392
(17) Aristoteles, Politiek, I, 9
(18) Thomas Jefferson, A Samuel Kercheval, 12 juillet 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1400.
(19) Thomas Jefferson, A Madison, 28 octobre 1785, in Peterson, op. gecit., p. 841
(20) James Madison, Partis, artikel verschenen in de National Gazette, 23 januari 1792, in Rakove, op. gecit., p. 504.
(21) Herinneren we er aan dat in de VS federalisten diegenen zijn die verhoogde prerogatieven voor het federaal gezag bepleiten, terwijl de ‘anti-federalisten’ daarentegen de autonomie van de federale staten voorstaan. De betekenissen hiervan zijn in Frankrijk, land van de republikeinse traditie, net het tegenovergestelde.
(22) Ralph W. Emerson, The American Scholar in Emerson’s Prose and Poetry, Norton, New York, 2001, p. 65
(23) Ralph W. Emerson, Destin, La conduite de la vie in Stanley Cavell, Statuts d’Emerson. Constitution, philosophie, politique, vertaald door C. Fournier en S. Laugier, L’Eclat, Combas, 1992, p. 42-43.
(24) Men vergeet overigens vaak dat de VS een topplaats waren bij de geboorte van de ecologie. Georges Marsh, auteur van Man and Nature in 1864, zal een ‘geografische regeneratie’ voorstellen en zijn ideeën zullen instemming vinden in de conservatieve politiek rond de eeuwwisseling, aangenomen door Theodore Roosevelt en verdergezet in de jaren ’30 rond de New Deal. In de jaren ’40 en ’50 is er Aldo Leopold met zijn opkomst van de ethiek van de aarde, die zal zoeken een “geweten van de aarde” te ontwikkelen op een sentimentele wijze waarmee men niet noodzakelijk hoeft in te stemmen. In de richting van de ‘deep ecology’ zullen auteurs als Joseph W. Krutch zich herbronnen binnen de ‘wilderness’ van de woestijnen in het Zuiden, waar Rachel Carson militeert tegen de stormachtige industrialisatie en de vervuiling. Wel heeft het ecologisme in de VS vaak geleden onder een naïeve idealisering van de natuur, waarbij de kritiek op de industrialisering vaak gepaard ging met een sprookjesachtige kijk op de rurale gemeenschap van weleer.
(25) Ralph W. Emerson, La nature in La Confiance en soi et autres essais, vertaald door M. Bégot, Rivages, Paris, 2000, p. 20.
(26) Destin, op. gecit., p. 43-44
(27) Over het populisme van Emerson, zie de fraaie bladzijden van Christophe Lasch in Le seul et vrai paradis, Climats, Castelnau-le-nez, 2002.
(28) Zie het boek van Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles. La constitution due perfectionisme moral émersonien, L’Eclat, Combas, 1993
(29) Henry D. Thoreau, Résistance au gouvernement civil in Désobéir, L’Herne, Paris, 1994, p. 47-48.
(30) Ibid., p. 50.
(31) Ibid., p. 53.
(32) Henry D. Thoreau, Walden ou la vie dans les bois, Gallimard, Paris, 1922.
(33) Geciteerd door Sandra Laugier in Une autre pensée politique américaine. La démocratie radicale d’Emerson à Stanley Cavell, Michel Houdiard, Paris, 2004, p. 36.
(34) Ibid., p. 103
(35) De ideologie van de Zuidelijke staten was voornamelijk gesteund op een aristocratische opvatting die op haar wijze deelnam aan het ideaal van de onafhankelijkheid: slavernij werd daar opgevat als een noodzaak die aan de ‘cavaliers’ (de term werd in de Franse versie gebruikt) de mogelijkheid bood vrij te zijn van arbeid, om zich daardoor ten volle te kunnen wijden aan intellectuele en geestelijke activiteiten, zoals de politiek. Ook hier vindt men een sterke inspiratie van het Atheense model.
(36) Wat het pragmatisme aangaat, zou het wenselijk zijn een nuttig onderscheid te maken in de mate waarin bijvoorbeeld de gedachte van William James het moderne materialisme ten gronde bekritiseerde met zijn afwezigheid van geestelijke belangstelling. Maar het materialisme zal zich vaak eerder technofiel opstellen zoals bij John Dewey en zijn opvolgers, en nog meer bij de logici. De praxeologie, vooral ontwikkeld door Ludwig von Mises en Murray Rothbard, vormt een andere tak van deze wijsgerigte boom, die zijn wortels heeft in het moderne nuttigheidsbeginsel.
(37) Henry Miller, Le Cauchemar climatisé, vertaald door J. Rosenthal, uitg. Gallimard, Paris, 1954, p. 23-24.
(38) Men vindt bij Miller zelfs expliciet de veroordeling van de luxe, die het karakter van de mensen zou neerhalen : « Onze wereld is er een van voorwerpen. Hij is gemaakt voor comfort, luxe of minstens voor de wens dat alles te bezitten. Wat wij het meeste vrezen tegenover de ontreddering die ons wacht, is te moeten verzaken aan onze banaliteiten, onze toestelletjes en al dat klein comfort dat ons leven zo comfortabel maakt. In onze houding is er niets dappers, niets ridderlijks of heroïsch. Wij zijn bedeesd, zelfvoldaan, vol zelfvoldaanheid, wij hebben onophoudelijk de bibber..” (ibid., p. 20).
(39) De zin voor maat die traditioneel voorrang had, werd geleidelijk vervangen voor overdreven en tegenstrijdige wensen op elk domein. Op het vlak van ecologie gaat het sluipend technologisme hand in hand met het menshatend naturocentrisme van de deep ecology. Op moreel vlak de perversie en het liberaal hedonisme samen met de frigiditeit en het absurde van een sectair puritanisme. Op politiek vlak het arrogante elitisme van de “verlichte minderheden” dat aan de zelfbevrediging van de verachte massa beantwoordt.
Paul Masquelier
posted by Metaposos at 10/15/2006 06:58:00 p.m.
2 comments
