IDENTITEIT: DE GROTE UITDAGING VAN DE 21STE EEUW door Alain DE BENOIST TeKoS nr.117

TeKoS nr.117
1.

Het is altijd moeilijk over identiteit te spreken, omdat het gaat om een in wezen zeer problematisch begrip. Identiteit omvat vooreerst een vraag, eerder dan een antwoord of een bevestiging. Ze wordt op vragende manier uitgedrukt. De problematiek van de identiteit wordt maar duidelijk als men zich de vraag: “Wie ben ik?” kan voorstellen, een vraag die, in tegenstelling tot wat men zou denken, niét van alle tijden is. Het is dus niet overdreven met Zymunt Bauman te stellen dat de problematiek van de identiteit eigenlijk vooral opdoemt als een probleemstelling, als de uiting van een probleem: “Op geen enkel moment is identiteit een probleem “geworden” – ze kon eigenlijk maar bestaan in de hoedanigheid van probleem, ze wàs probleem reeds bij haar geboorte, ze ontstond als probleem” (1). Elk nadenken over identiteit impliceert dus een onderzoek naar de omstandigheden van het ontstaan van dit vraagstuk en naar het proces dat toeliet dat de vraag naar identiteit gesteld werd en kon gesteld worden.


Alain de Benoist

Gelegen op het snijpunt van psychologie, sociologie en antropologie is de identiteitsvraag in feite een moderne vraag. In de traditionele gemeenschappen stelde die vraag zich niet en kon ze eenvoudigweg niet gesteld worden. De individuele identiteit vormt er namelijk als dusdanig geen voorwerp van geconceptualiseerd denken, vermits het individu moeilijk voorstelbaar is buiten de groep en vanuit zichzelf geen voldoende bron van bevestiging kan zijn. “De term ‘identiteit’ zelf, schrijft Charles Taylor, is voor de premoderne culturen anachronisch, wat niet betekent dat de nood aan een morele of geestelijke oriëntatie voorheen minder absoluut was, maar wél dat het probleem niet kan gesteld worden in beschouwende termen, zoals het zich nu aan ons stelt, met betrekking tot de persoon” (2).
In de premoderne gemeenschappen is wat wij nu identiteit noemen – maar dat niemand toen zo noemde – vooral een probleem van afstamming, zowel in de private ruimte als in het openbare, publieke domein. Identiteit wordt afgeleid van de plaats die aan ieder wordt toegekend door geboorte, afstamming of lidmaatschap. In Griekenland bvb. heeft ieder individu een dubbele identiteit: de ene persoonlijk, uitgedrukt door een naam vaak gevolgd door een geslachtsnaam; de andere, gemeenschappelijk, verbonden met de stad, verwijzend naar de familiale, sociale of politieke aanhorigheid. Maar de twee soort identiteit stonden niet op voet van gelijkheid. “In de antieke wereld werd de eerste identiteit, bedoeld om het individu te onderscheiden, lange tijd achtergesteld ten voordele van de tweede, de communautaire identiteit, en heeft eigenlijk maar weinig historische sporen achtergelaten: de individuele identiteit is eigenlijk maar zeer laat echt persoonlijk geworden” (3). De individuele eigen-aardigheid wordt niet geloochend, maar slechts als vertrekpunt gesteld vanuit het communautair behoren tot een bepaalde groep. De subjectieve identiteit organiseert zich rond een zijnsgevoel dat zich uitdrukt in de taal van de oorspronkelijke mythe. Voor de Grieken betekent “naar het theater gaan” in zekere mate aanwezig zijn bij een her-voorstelling van wat hen eigenlijk specifiek maakt. Zelfverwezenlijking bestaat er dan in, uitmuntendheid te zoeken in de conformiteit aan de orde van de zaken. En wat de identiteit van anderen aangaat, ze komt gewoon voort uit de zeden en gebruiken die de reiziger ver van huis leert kennen. Elk volk weet dat er ook andere volkeren bestaan.

Zo gaat het ook in de Middeleeuwen. De identiteitsvraag laat zich slechts erg onvolmaakt stellen in een maatschappij van orden en staten, omdat daar de horizonten vast liggen. Voorgesteld als objectieve feiten bepalen ze de essentie van de sociale cultuur. De wettelijke erkenning van het individu, dat is de bevestiging van zijn status als lid van het sociaal lichaam dat geniet van een aantal gewaarborgde vrijheden of gewaarborgde garanties, vertrekt vanuit deze vaste status. In de middeleeuwse maatschappij komt daar bovenal de waarde van de loyaliteit bij. De vraag is dan niet te weten wie ik ben, maar wel tegenover wie ik loyaal moet zijn. Aan wie ik trouw verschuldigd ben. Mijn identiteit komt voort uit deze trouw. Dit is dus een gefragmenteerde maatschappij, samengesteld uit segmenten die het ene in het andere passen, maar tegelijk fundamenteel van elkaar verschillen. Deze scheiding perkt de vijandigheid tussen kasten en staten in, een vijandigheid die zal losbarsten als de natie-staat zich begint te positioneren en probeert de verscheidenheid te homogeniseren (4).

Men begrijpt dus dat de vraagstelling omtrent identiteit steeds sterker wordt enerzijds vanuit het ontbinden van de sociale banden en de vernietiging van herkenningstekens door de moderniteit, en anderzijds in rechtstreeks verband staat met de ontwikkeling van het begrip van “de persoon” in het Westen. Zowel in de 18de eeuw als vandaag betekent van iemand zeggen dat hij een “persoon” is, dat hij beschikt over een individuele vrijheid, en dat hij terecht mag worden beschouwd als onafhankelijk van het behoren tot andere groepen. Er bestaat dus een relatie tussen de kwesties van persoonlijke identiteit en de ontwikkeling van het individualisme, begrip dat men in twee verschillende richtingen moet begrijpen: de waarde die men aan het individu in relatie tot de groep toekent, en de intensiteit van de betrekkingen van zichzelf tot zichzelf (5). Het begrip identiteit laat zich meteen herkennen als een typisch westers begrip.



2.


Vanaf de 17de en vooral vanaf de 18de eeuw valt het begrip “vrijheid” samen met de individuele vrijheid van het individu, dat recht heeft op de eigen keuze voor een eigen doelstelling. Elk individu wordt verondersteld zijn eigen wel en wee te bepalen door het louter volgen van zijn eigen wil en rede. De opstanding van het individu gebeurt onder een dubbele richting: de devaluatie van verbanden die in het verleden liggen en de opkomst van de ideologie van de Gelijke.
De moderniteit, die zich aan het ontwikkelen is, zal nooit ophouden organische gemeenschappen te bestrijden: ze worden regelmatig gediskwalificeerd omdat ze onderworpen zouden zijn aan het gewicht van tradities en verleden, en omdat ze dus de menselijke emancipatie zouden belemmeren. In deze optiek betekent het ideaal van de “autonomie” – haastig omgetoverd tot het beginsel van de onafhankelijkheid – het verwerpen van elke verworteling, maar ook van elke overgeërfde sociale band. “Vanaf de Verlichting, stelt Zygmunt Bauman vast, heeft men het feit dat de emancipatie van de mens, het vrijmaken van het echt menselijk potentieel het afbreken eiste van de gemeenschapsbanden én dat de individuen vrij zouden worden gemaakt van de omstandigheden van hun geboorte, als een waarheid van het gezond verstand beschouwd” (6). De moderniteit wordt dan opgebouwd op de radicale ontwaarding van het verleden en dat in naam van een optimistische kijk op de toekomst, die verondersteld wordt een radicale breuk met wat haar voorafging, te betekenen (de ideologie van de vooruitgang). Het overheersend model is dat van een mens die zich moet emanciperen van zijn verbanden, van zijn relaties, niet alleen omdat die op een gevaarlijke wijze zijn ‘vrijheid’ inperken, maar vooral omdat ze niet worden aangezien als te behoren tot de dragende elementen van zijn “ik”.

Datzelfde individu – onttrokken uit zijn context van behoren tot verschillende groepen – wordt tegelijk voorgesteld als ten gronde gelijkend op elk ander, wat één van de voorwaarden is voor zijn totale onderdompeling in een markt die zich aan het vormen is. Vooruitgang wordt verondersteld het verdwijnen van gemeenschappen te veroorzaken. En zo slaat de menselijke emancipatie niet op de erkenning van ieders persoonlijke identiteit, maar op de assimilatie van allen aan een overheersend model. Tenslotte eist de natie-staat meer en meer het monopolie op inzake het creëren van sociale banden. Het is in de moderne wereldvisie zoals Patrick Savidan schrijft “de ander wordt neergezet als de Gelijke. Dit betekent dat de andere, net als ik, een subject is, een persoon, en dat wij daarom ook voorzien zijn van dezelfde rechten. Wij zijn met andere woorden gelijk, d.w.z. dat het menselijk wezen als menselijk wezen voor mij verschijnt als mijn gelijke. In dit perspectief vormt zich een soort reductie van de verschillen en een bevordering van de gelijkheid” (7).
De moderne liberale dynamiek rukt de mens los uit zijn natuurlijke relaties en verbanden, omdat ze abstractie maakt van zijn inplanting in een welbepaalde gemeenschap. Ze draagt een nieuwe antropologie aan, waarin het de mens toekomt zich los te rukken uit zijn voorouderlijke gewoonten en zijn organische verbanden, teneinde zijn vrijheid te verkrijgen. Het zich losmaken van zijn natuurlijke omgeving wordt als kenmerkend beschouwd voor wat eigenlijk mens-zijn betekent. Het ideaal is niet meer zoals in het klassieke denken, zich aanpassen aan de natuurlijke orde, het ligt integendeel in het vermogen zich ervan te bevrijden (8). Het moderne liberale perspectief steunt dus op een atomistische benadering van de maatschappij, een optelling van in beginsel vrije en rationele wezens, verondersteld onbeschreven bladen, zonder vooraf bepaalde richting, vrij van elke a priori beslissing, en verondersteld de doeleinden en de waarden die hun handelen leiden, zelf te kiezen. “Wat ook de meningsverschillen waren”, schrijft Justine Lacroix, “alle liberale theorieën delen een universalistisch postulaat, ze trachten namelijk abstractie te maken van elk proefondervindelijk element teneinde zich te verheffen tot de bovenmenselijke voorwaarden voor een rechtvaardige maatschappij, geldig voor elke zinnige gemeenschap” (9). In dit nieuwe ideologische landschap komt identiteit overeen met de liberale en burgerlijke identiteit. Gelijktijdig scheidt de moderniteit de afzonderlijke en de collectieve identiteit en plaatst de laatste in een vaag compartiment. “Het is deze erkenning van een onduidelijkheid in het recht, stelt Bernard Lamizet vast, die het in de geschiedenis mogelijk maakte het fundamentele verschil te maken tussen individuele identiteit, gegrondvest op afstamming en oorsprong, en de ‘onduidelijke’ collectieve identiteit, gesteund op de aanhorigheid en de vormen van vertegenwoordiging van de samenleving. In die zin poneert de universaliteit van het recht een radicale invraagstelling van de problematiek van de identiteit” (10).
De afstamming wordt dan teruggedrongen naar de private sfeer: “Van het ogenblik af dat het institutioneel model steunt op de erkenning van de onduidelijkheid heeft afstamming geen zin meer in het structureren van de politieke identiteiten die de openbare ruimte structuur geven” (11).
Omdat ze tradities en geloofsovertuigingen van in den beginne aanvalt – en ze in het beste geval seculariseert – onttrekt de moderniteit het vraagstuk van de identiteit aan elke “natuurlijkheid”, om ze voortaan in het kamp van de politieke en economische praktijken te plaatsen, die de publieke ruimte sindsdien op een andere manier structureren. Ze scheidt tot in de kern de biologische orde van het bestaan van de institutionele orde. De moderne publieke ruimte stelt zich op als een ruimte van vaagheid, d.w.z. als een ruimte waarin de natuurlijke onderscheiden van aanhorigheid en afstamming als onbeduidend worden beschouwd. In die publieke ruimte bestaan wij niet als personen, maar als burgers met omwisselbare politieke mogelijkheden. Die publieke ruimte wordt beheerd door de wet. Zich naar de wet voegen, betekent het sociaal onduidelijke deel van onze identiteit opnemen (men zal toch wel opmerken dat die onduidelijkheid relatief is, omdat ze zich beperkt tot de grenzen binnen dewelke ze haar burgerschap uitoefent. Door de ene staatsopvatting van de andere te onderscheiden, maakt het politieke leven ook een onderscheid tussen soorten aanhorigheid en de mogelijkheden van samenleven).
Zodra de publieke ruimte beheerst wordt door onduidelijkheid, kan de identiteit er slechts een symbolisch karakter hebben. “Als men zich in het kamp van de geschiedenis, de politiek of van de sociale feiten plaatst”, stelt Bernard Lamizet vast, “kan de identiteit alleen maar symbolisch zijn, omdat de individualiteiten versmelten in de vaagheid”….”Terwijl wij in de private ruimte alleen maar de vormen en praktijken laten zien, die onze afstamming hebben opgebouwd, laten wij in de publieke ruimte de vormen en praktijken zien van onze aanhorigheid en onze sociabiliteit, die daardoor een symbolische consistentie en een betekenis krijgen… Zodra ze zich in een symbolische dimensie inschrijft, stelt de identiteit zich bemiddelend op: ze laat niet de eigenheid van het subject ontluiken, maar zijn dialectische consistentie als voorwerp van aanhorigheid en van samenleven” (12)
Moderniteit wordt dus niet gekenmerkt door het alleen maar verbannen van organische relaties en van hiërarchische waarden, met als logisch gevolg het vervangen bvb. van het begrip “eer” door “waardigheid”. Ze beperkt er zich niet toe om het lidmaatschap van traditionele gemeenschappen – die ze bestempelt als archaïsche overblijfsels of irrationele krampen – te verwijzen naar de “private sfeer”, waarin ze niet kunnen open bloeien, omdat de plaats van erkenning juist de publieke sfeer is. Ze bouwt zichzelf op op de uitsluiting van de “Derde” en de beperking van de diversiteit. Opheffing van de kasten en de Staten tijdens de Revolutie, homogeniseren van rechts- en taalregels, geleidelijke ontworteling van specifiek aan woonomstandigheden, aan beroep, sociaal milieu of geloof gebonden levenswijzen, groeiende vervaging van de sociale rollen van man en vrouw: geheel de geschiedenis van de moderniteit kan gelezen worden als de onophoudelijke ontplooiing van de gelijkheidsideologie. In alle domeinen stelt men de groei vast van de onduidelijkheid, recent nog binnen de ruimte van de verwantschap. Dit proces bereikt zijn hoogtepunt nu met de globalisatie. De moderniteit heeft overal de verscheidenheid in levenswijzen doen verdwijnen. Oude organische verbanden raakten los. Het onderscheid tussen de geslachten werd minder groot. De rollen binnen de familie worden zelfs volledig door elkaar geworpen. Alleen kwantitatieve ongelijkheden – de koopkracht – blijven over, die steeds in relatie staan met de mogelijkheden om een overheersende levensstijl te bereiken. Het gevolg werd door Marcel Gauchet als volgt beschreven: “Een behoren tot een bepaalde collectiviteit wordt voor individuen een ondenkbaar iets, in hun wil om individuen te zijn, hoewel ze er meer dan ooit van afhangen” (13). Wie ben ik? Wie zijn wij? Dat zijn fundamentele vragen waarop de moderniteit voortdurend het antwoord heeft bemoeilijkt of onduidelijk heeft gemaakt.

Uiteraard heeft deze opgang van de onduidelijkheid reacties opgeroepen. Differentiëring van onderwerpen en voorwerpen, die onvermijdelijk de perceptieruimte structureren, de onduidelijke maatschappij, dit alles doet onbehagen ontstaan omdat het als chaotisch en zinloos wordt aangevoeld. Het is daarom dat de gelijkheidsideologie – net als de globalisatie – tegelijk de culturen nivelleert, ook ongeziene fragmentaties genereert en een identitaire vraagstelling deed ontstaan, die ze achteraf ook voortdurend bleef stimuleren. Tijdens de twee voorbije eeuwen heeft deze vraagstelling verschillende vormen aangenomen. De Romantiek bvb. was vooreerst een “expressivistische” revolte, die een zoektocht naar authenticiteit liet ontstaan. We verwijzen ook naar de manier waarop sociale en nationale bindingen op die vraag konden antwoorden.
De waardering van de arbeid, in den beginne gesteund door de burgerij als reactie op de adel die gekenmerkt was door haar aanhorigheid aan de waarden van de kosteloosheid en dus onproductief was, bood een eerste vervangmiddel voor identiteit. De individuele verwezenlijking in het kader van een industrieel georganiseerde arbeidsverdeling zal inderdaad het voorwerp uitmaken van een verlangen naar erkenning, meer bepaald gebaseerd op het uitoefenen van een beroep, met de fierheid van “een goed werk” (14). Maar de nieuwe sociale binding zal ook de sociale klassen omvormen tot substituut van de collectieve identiteit. In de 19de eeuw speelt de klassenstrijd een identitaire rol die vaak ondergewaardeerd wordt. Het behoren tot een klasse dient als statuut (het statuut is de identiteit van het subject zoals het voorkomt uit een instelling), en de klassen voorzien zich van een kenmerkende structuur. De klassenstrijd laat nieuwe identiteiten toe een vaste vorm aan te nemen, in de mate waarin een klasse zich niet alleen bepaalt door socio-economische activiteiten, maar ook door een verwijzing naar de natuurlijke grondslagen van de maatschappij. “Het bestaan van klassen”, schrijft Bernard Lamizet, “stelt het conflictueel en dialectisch karakter vast van het verschil tussen de verschillende aanhorigheden of lidmaatschappen binnen de publieke ruimte” (15).
Los van het feit of het nu al dan niet geënt is op de klassenstrijd, laat het politiek leven in gelijke mate aan individuen toe als burgers een vervangingsidentiteit aan te nemen. De politieke identiteiten zeker in een eerste periode gaan ook het leven schenken aan specifieke culturen, die het licht zien in de schoot van bepaalde sociologische families. De instelling van het algemeen stemrecht is zélf een antwoord op een identitaire vraag: “Je stem uitbrengen is niets anders dan de politieke identiteit, waarvan je drager bent, samenhang bieden” (16). En wat de politieke strijd en conflicten aangaan, ze hebben een duidelijk identitaire dimensie “want ze leggen de identiteit van de sociale actoren op de proefbank van de publieke ruimte” (17).
Net als de politieke en ideologische zijn ook de klassen-identiteiten ook maar sectoriële identiteiten en wedijveren ze met elkaar. Naast en boven hen vormen zich méér omvattende collectieve identiteiten: de nationale. Jean-Pierre Chevènement, die vaststelde dat de evolutie van het kapitalisme een massificatie opgeleverd heeft, merkte al 30 jaren geleden op dat “het sociaal wezen behoefte heeft aan vormgeving, zoals de persoon nood heeft aan een lichaam” (18). In de 19de eeuw liet deze nood aan “vormgeving” de nationaliteitenbeweging ontstaan, evenals alle moderne vormen van nationalisme, gebaseerd op de idee dat “politieke eenheid en nationale eenheid congruent moeten zijn” (Ernest Gellner).
Zo verschijnt het nationalisme als één van die typische vruchten van de moderniteit. Maar het nationalisme is niet alleen een politiek fenomeen. Het voedt zich middels de verbeelding waarin geschiedenis, cultuur, godsdienst en volkse legenden zich vermengen. Al die factoren worden herontdekt, geïdealiseerd, verheerlijkt, om te komen tot een samenhangend en rechtmatig verhaal (19). Zoals Chantal Delbol schrijft: “Elk volk vereenzelvigt zich in de geschiedenis met waarden of karakteristieke modellen. Indien die waarden of modellen ineenstorten, voelt de identiteit zelf zich bedreigd” (20). Waarden en modellen gaan dus een rol spelen als verstrekkers van identiteit, parallel met de ‘grote verhalen’, die zich gingen ontwikkelen in de tijd van de “gedisciplineerde maatschappijen” (Michel Foucault): het verhaal van de natie-staat, het verhaal van de emancipatie van het arbeidende volk, het verhaal van de religie van de vooruitgang en zo verder. Het klassieke onderscheid tussen “burgerlijke naties” en “etnische naties” of, om de termen van Friedrich Meinecke te gebruiken, “politieke” en “culturele” naties, lijkt in dat opzicht eerder kunstmatig, niet alleen omdat de meeste nationale gemeenschappen de beide begrippen in een wisselend aandeel met elkaar vermengen, maar ook omdat de Staat vooral betrekking heeft op de maatschappij, en alle menselijke gemeenschappen culturele gemeenschappen zijn (21). Wat overigens de eigen aard van nationaliteiten ook moge geweest zijn, geen énkele heeft ooit nagelaten zich op nationale mythen te beroepen. Onder de monarchie hebben de Fransen zich achtereenvolgens erfgenamen genoemd (of gevoeld) van de Trojanen, de Franken en de Galliërs. Na de Revolutie, als de natie zichzelf in louter politieke termen bepaalde, en elk prepolitiek aspect ander dan het burgercontract ontkende, heeft het scheppend geloof van de nationale identiteit al zijn krachten behouden. In het tijdperk van de secularisatie vormde de natie-staat een compensatie voor de afzwakking van de louter religieuze overtuigingen, die soms echte seculiere religies baarden (22). Het hedendaags “nationisme” kan zich nog zo goed steunen op het politiek ideaal van de Staat en de burgerschap, het ware verkeerd te geloven dat abstracte politieke waarden volstaan om een gemeenschappelijke identiteit te vormen, en vooral, dat ze volstaan om van de leden van de maatschappij de offers te vragen, die ze soms moeten brengen. Zo’n eisen kunnen maar gesteld worden als de banden van de burgerschap als een “actueel gemeen-goed” wordt aangevoeld op basis van identificatie met een historische gemeenschap, die op haar beurt op welbepaalde waarden steunt (23). Mythen, legenden, epen en stichtingsverhalen spelen steeds dezelfde rol: ze betekenen even zoveel modellen van symbolische bemiddeling, die het samenleven steunt op een gemeenschappelijk “weten” of op een gedeeld geloof. Overigens bevat dit “gemeenschappelijk weten” een flink deel aan hersenschimmen. Meestal ent het zich op historische, onweerlegbare realiteiten van interpretaties die valoriseren, die waarderen, op perfect willekeurige, idealiserende projecties (24). De ergste hersenschim is die van de oorsprong, ook een fantasme van zuiverheid: bij de aanvang was alles helder en eenvoudig, nog niet bezwaard door de complexiteit van de écht gebeurde geschiedenis. Verzinsels over de “Gouden Eeuw”. Dezelfde hermeneutiek vormt de gebeurtenissen of de stichtende helden om. Arminius en Vercingetorix, Karel Martel, Clovis of Jeanne d’Arc – om alleen die te vermelden – hebben in werkelijkheid uiteraard nooit de centrale rol gespeeld noch het beslissend belang gehad dat de moderne verbeelding hen toedichtte. De veldslagen van Poitiers, Bouvines of Valmy waren in werkelijkheid niet die grote evenementen die de loop van de geschiedenis zouden veranderd hebben, wat niet verhinderde dat ze toch als “geschiedenis-scheppend” worden beschouwd.
In die omstandigheden hebben criticasters van de nationale identiteit het gemakkelijk “ de historische waarheid” te herstellen. Hun vergissing bestaat er namelijk in, niet te willen inzien dat ook als de nationale identiteit al eens uit de verbeelding durft voort te komen, die verbeelding onmisbaar is in het voortleven van de groep. De vergissing bestaat er ook in te geloven dat men het identitair gevoel kan uitdoven gewoon door te suggereren hoeveel waanvoorstellingen deze identiteit bevat. Het “waanbeeld” in kwestie zou eerder moeten vergeleken worden met een mythe. De mythe werkt, niet omdat ze maar een mythe zou zijn, maar integendeel omdàt ze een mythe is. Geloof kan verkeerd zijn wat zijn object betreft, het is niet minder “waar”, “echt” omdat het bij het individu of in de groep iets teweegbrengt, of omdat het hem iets biedt. Daar ligt bvb. de vergissing van een Marcel Detienne, als hij de spot drijft met de wil om autochtoon te zijn en dit in een boekje dat zelfs als het Fernand Braudel op de korrel neemt, zover gaat de oude Grieken als voortijdige discipelen van Maurice Barrès te bestempelen (25). Nu heeft Detienne het niet moeilijk om aan te tonen hoe de Grieken zich door ingewikkelde mythen en schunnige verhalen een ingebeeld voorouderschap voorstelden. Maar hij vergist zich als hij denkt dat hij iets bewezen heeft. Want als het waar is dat niemand als autochtoon kan worden beschouwd als men maar ver genoeg in de tijd terug gaat, blijft het eveneens waar dat de overtuiging al dan niet autochtoon te zijn, gewetens kan structureren en aan de gedragingen bepaalde normen kan opleggen. Zoals Leszek Kolakowski noteert: “Als de Grieken, de Italianen, de Indiërs, de Kopten of de Chinezen vandaag het oprecht gevoel hebben tot dezelfde etnische gemeenschap als hun verste voorouders te behoren, dan kan men hen er niet van overtuigen dat dit niet zo is” (26).




3


Hegel was de eerste die in 1807 het belang van het begrip herkenning onderstreepte: het volkomen bewust zijn van zichzelf, roept de herkenning van anderen op en passeert ook via de herkenning van de ander. De notie van herkennen is inderdaad essentieel vanuit het standpunt van de identiteit, of dat nu op persoonlijk dan wel op collectief vlak gebeurt. “Of het nu gaat om het samenstellen van de eigen persoonlijkheid bij het experiment van zelfherkenning in een spiegel of de herkenning van de ander door de ervaring van communicatie, stelt Bernard Lamizet, het is het proces van herkenning dat de symbolische dimensie van de identiteit vastlegt” (27). Die noodzakelijkheid heeft altijd bestaan, maar ze werd nog scherper aangevoeld door de opgang van de moderniteit, want identiteit die zich niet meer in een hiërarchische positie versmelt, hangt nog meer af van de herkenning door anderen. Identiteit valt niet te verwarren met herkenning door anderen, want er bestaan ook heel wat niet erkende identiteiten. Toch zijn beide nauw verbonden. Zoals Patrick Savidan, die hierin Hegel volgt, terecht schrijft, moet men niet geloven “dat er eerst een identiteit bestaat, en zich daarna de vraag stellen over het al dan niet erkennen van de identiteit, maar dat de erkenning al tussenkomt in de bepaling zélf van die identiteit, in de zin van hoe ze ‘identiteit’ verwezenlijkt’ (28). Erkenning vervolledigt de identiteit. Ze is er de natuurlijke correlatie van: men kan maar van volledige identiteit spreken, als die (h)erkend is. Het is daarom dat Ch. Taylor ze omschrijft als “voorwaarde tot een geslaagde identiteit”.
De ander (h)erkennen betekent hem niet alleen als ander erkennen, maar ook toegeven dat als wij op de ander lijken, dat alleen is in hoeverre wij en zij van elkaar verschillen. Het komt er niet op aan de erkenning op te vatten in de zin van een Levinas, voor wie de ander erkennen, neerkomt op hem zijn anders zijn te ontnemen, hem assimileren aan ‘hetzelfde’ waaraan ik evenals hij deel hebben, maar wel in de zin van een erkend anders zijn. In dit perspectief is de gelijkheid van rechten niet de herleiding van de ander aan “dezelfde”. Integendeel, zij omvat het recht op anders zijn. Ze geeft aan de ander zijn verschil, zijn onderscheid terug, wat betekent dat ze gelijkheid niet opvat als identiek zijn. Ze stelt het universele, niet als datgene wat overblijft als men de verschillen heeft doen verdwijnen (want in zo’n geval blijft er niets meer over), maar als iets wat zich voedt met verschillen en bijzonderheden. De menselijke natuur laat zich altijd vatten onder tal van modaliteiten, zij is nooit unitair maar steeds gedifferentieerd geweest. De juridische en politieke vertaling van dit gegeven leidt er toe, een regime dat de verschillen respecteert, te verkiezen boven een regime dat gesteund is op gelijkheid. Emile Durkheim spiegelde ons al een solidariteit voor die gesteund was op onze verschillen, liever dan een die op onze gelijkenissen steunt. Dit voorstel kan – in meer actuele begrippen – gemakkelijk overgedragen worden op de hedendaagse idee dat de erkenning van onze verschillen juist die is, welke ons het beste kan verenigen.
Het vraagstuk van het erkennen van identiteiten is juist één van die die vandaag het krachtigst opduiken wegens de crisis van de Westerse natie-staten. In de postmoderne tijd wordt het groot ‘modern’ project van een verenigde ruimte, gecontroleerd en opgebouwd van bovenaf, radicaal is vraag gesteld. “De grote identiteiten, die de natie-staten zo keurig ineengeknutseld hadden, storten in elkaar”, merkt Zygmunt Bauman op. (…) “De opbouw van de identiteit en vooral het behouden ervan, is in die omstandigheden vooral een zaak van geknutsel, maar dan zonder werkplaatsen en zonder manifest aanwezige bedrijfsleiders. Men zou kunnen stellen dat de productie van identiteit, net als de rest van de industrie, ontregeld en geprivatiseerd werd” (24).
In een algemene context van vervaging van herkenningstekens komt de natie-staat er niet meer toe, groepen te integreren, noch een sociale band te smeden. Hij biedt de leden van de maatschappij geen gevoel van eenheid meer, geen reden om te leven en te sterven, d.w.z. hun persoonlijk belang en soms hun leven op te offeren aan de een of andere realiteit die hun eigen individualiteit overstijgt. De natie-staat komt over als een abstracte, bureaucratische, ver van het leven staande structuur. Dergelijke ontwikkeling geeft alle vormen van particularistische beweringen de vrije teugel. “Identitaire noden hebben vandaag de neiging zich steeds feller (en meer ontbindend dan in het verleden), te laten voelen, als gevolg van de steeds duidelijker mislukking van de natie-staten in hun rol als producenten en verschaffers van identiteit” (30). De nationale identiteiten raken in ontbinding, maar dat gaat wel ten voordele van andere vormen van identiteit. Hoe meer de “nationale gemeenschap” verzwakt, des te meer zoeken de maatschappijen identiteitsvervangende identiteiten in ruil op.
Het vraagstuk van de identiteit stelt zich echter vooral op het politieke vlak. De eis tot erkenning – het streven dus zich door eenieder te laten erkennen wat men eigenlijk is – kan zich maar afspelen op de publieke ruimte. Identiteit wordt dan het geheel van praktijken en handelingen waardoor onze plaats politiek kan worden erkend in de publieke ruimte. Het is daarom dat de verdediging van identiteiten - taalkundige, culturele, godsdienstige, seksuele, enz.- wat Irving Fleitscher “het recht om zichzelf te blijven” noemde (31), een essentiële rol speelt in de huidige sociale en politieke conflicten. De eis tot erkenning wil uit een toestand geraken waar het verschil, dat teruggedrongen werd tot de private sfeer, zich daardoor onvermijdelijk overheerst en onderdrukt voelt door de openbare machten. Ze vertaalt het verlangen in de ruimte van de communicatie en van het samenleven een identiteit in te schrijven die zich tot dan toe de bevoegdheid en de machten van een politieke identiteit ontzegd zag. “Identiteit heeft maar relevantie en dus meer institutionele rechtsgeldigheid”, aldus Bernard Lamizet, “vanaf het moment dat ze het voorwerp uitmaakt van een erkenning, van een accreditatie in de publieke ruimte. Ze heeft slechts institutionele waarde in zoverre ze ook het gezag heeft van iets met betekenis” (32). Dat is dus goed en wel de bepaling van de publieke ruimte als plaats van onduidelijkheid, die door de identitaire eisen op de korrel wordt genomen. De identitaire eis stelt tegenover een ‘neutrale’ publieke ruimte die geen enkele specifiek lidmaatschap of ‘behoren tot’ kent, in de plaats daarvan een nieuwe publieke ruimte, die integendeel gestructureerd is volgens de aanhorigheden of ‘het behoren tot’. Zo’n eis onthult meteen een egalitarisme, dat vijandig staat tegenover verschillen en dat drager is van een uniformiserende visie op de wereld. Die visie kan alleen maar een cultureel beginsel zijn, vermomd in een universeel beginsel.
Anders geformuleerd stelt de identitaire eis niet tevreden met een moreel en politiek universalisme, dat al te vaak het masker droeg van overheersingspractijken, wat wel ontkend werd. Een echte politiek van erkenning van verschillen moet worden geïncorporeerd in de organisatie van de maatschappij, want erkenning ligt aan de basis van de sociale banden. Sociale rechtvaardigheid gaat niet alleen over herverdeling maar ook over erkenning (33). Ze roept een politiek van erkenning door de overheden op (34). En zo’n politiek kan men zich niet anders voorstellen dat uit het oogpunt van wederzijdse erkenning. Wie in zijn anders zijn wordt erkend, moet op zijn beurt diegene erkennen, die hem erkende. Elke erkenning impliceert wederkerigheid – uiteraard op essentiële punten. Overigens is een politiek van erkenning niet te verstaan als alibi voor relativisme. Het recht op verschil erkennen, betekent niet dat elke mogelijkheid tot moreel oordeel over dit anders zijn zou verworpen worden – stellen dat àlle waarden gelijk zijn, komt erop neer te stellen dat niets waarde heeft – maar alleen dat men zichzelf verbiedt dat oordeel te universaliseren en men zichzelf de onontbeerlijke voorzichtigheid oplegt om vanuit rechtskundig gezichtspunt een oordeel te vellen.


(Vertaling: Karel Van Vaernewijck)



(1) Zygmunt Bauman, La vie en miettes, Expérience postmoderne et moralité, Le Rouerge/Chambon, Rodez, 2003, pag. 34
(2) Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Seuil, Paris, 1998, pag. 65
(3) Christel Adler, Francis Prost, Identités et cultures dans le monde méditerranéen antique, Publication de la Sorbonne, Paris, 2002, p. 9. Deze idée hield stand tot in onze dagen in traditionele maatschappijen.
(4) Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste, La Fabrique, 2002, pag. 72-77. Hij toonde aan dat de joden bij de eerste slachtoffers van dit homogeniseren moeten gerekend worden, in die mate dat de moderne wereld geen particularisme meer kon verdragen, wat wel kon – paradoxaal toch – door een middeleeuwse beschaving, die eigenlijk maar een optelsom was van particularismen. De moderniteit heeft dus, in andere termen, een geheel van afstanden gesloopt, die zowel bevrijdend van aard waren als ook indirect beschermend. Of om het nog anders te stellen, in de Middeleeuwen verhinderde het anders zijn, niet de integratie
(5) Cfr. Hubertus G. Hubbeling, Some Remarks on the Concept of Person in Western Philosophy in Hans G. Kippenberg, Yme B. Kuiper en Andy F. Sanders, Concepts of Person in Religion and Thought, Walter de Gruyter, Berlin, 1990, pag. 9-24
(6) La vie en miettes, op. cit., p. 372
(7) Patrick Savidan, La reconnaissance des identités culturelles comme enjeu démocratique, in Ronan Le Coadic, Identités et démocratie. Diversité culturelle et mondialisation: repenser la démocratie, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2003, pag. 234. Axel Honneth merkt op dat “de vermenging van de wettelijke erkenning en de hiërarchische orde van waarde – wat min of meer beantwoordt aan de morele fundering van alle traditionele maatschappijen – werd overtreden met de komst van het burgerlijk kapitalisme en met de normatieve verandering van de wettelijke betrekkingen onder druk van de markten in groei en van de simultane invloed van posttraditionele manieren van denken” (ibid., pag. 216-217)
(8) Cfr. Robert Legros, L’idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Grasset, Paris, 1990
(9) Justine Lacroix, Communautarisme versus libéralisme. Quel modèle d’intégration politique?, Editions de l(Université de Bruxelles, Brussel, 2003, pag. 79
(10) Bernard Lamizet, Politique et identité, Presses Universitaires de Lyon,Lyon, 2002, pag. 302-204
(11) Ibid., pag. 109
(12) Ibid., pag. 11-12
(13) Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard,-tel, Paris, 2002, pag. XXI
(14) “Het individualistisch principe van de verwezenlijking is in feite de enige normatieve bron die de burgerlijke en kapitalistische maatschappij bezit om moreel de extreem ongelijke verdeling van levensverwachtingen en goederen te justifiëren. Omdat het feit tot een bepaalde staat te behoren, niet de sociale achting, waarvan men geniet, en de draagwijdte van wettelijke en economische privileges regelt, suggereren de ethisch religieuze waardering samengaand met de arbeid en de instelling van een kapitalistische markt de afhankelijkheid van dergelijk aanzien ten opzichte van de individuele verwezenlijking”. Axel Honneth, La reconnaissance, art. cit., pag. 220
(15) Op. cit., pag. 13
(16) Ibid., pag. 205
(17) Ibid., pag. 192
(18) Jean-Pierre Chevènement, Le vieux, la crise, le neuf, Flammarion, Paris, 1974, pag. 210. De toekomstige minister van nationale verdediging voegde er op dat moment nog aan toe dat “de natie-staat zich in Frankrijk in de loop van de eeuwen als gevolg van culturele genocides, die we eerst nu kunnen beginnen meten, heeft opgebouwd” en dat “nationaliteitseisen, verre van “passéistes”, zeer populair zijn”, stellingen die nogal verschillen van die stellingen die hij later zou innemen.
(19) Cfr. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, Ithaca, 1983
(20) Chantal Delsol, La République.Une question française, PUF, Paris, 2002, pag. 98
(21) Cfr. Alain Dieckhoff, La nation dans tous ses états. Les identities nationals en mouvement, Flammarion, Paris, 2000, pag. 41-43
(22) Over dit onderwerp, zie Anthony D. Smith, Chosen Peoples, Sacred Sources of National Identity, Oxford University Press, Oxford, 2003
(23) Cfr. Wayne Norman, Les paradoxes du nationalisme civique in Guy Laforest en Philippe de Lara, Charles Taylor et l’interprétation de l’identité moderne, Cerf, Paris, 1998, pag; 155-170. Zie ook Claude Nicolet, La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Perrin, Paris, 2003
(24) Cfr. in het bijzonder Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London, 1983; Wolfgang Bialas, Die nationale Identität der Deutschen. Philosophische Imaginationen und historischen Mentalitäten, Peter Lang, Bern-Frankfurt/M, 2002
(25) Marcel Detienne, Comment être autochtone. Du pur Athénien au Français enraciné, Seuil, Paris, 2003
(26) Leszek Kolakowski, On Collective Identity in Partisan Review, winter 2002-2003, pag. 10
(27) Op. cit. , pag. 20
(28) Art. cit., pag. 233
(29) La vie en miettes, op. cit., pag. 216-217
(30) Zygmunt Bauman, ibid., pag. 259
(31) Irving Fleitscher, Arbeit und Spiel. Essays zur Kulturkritik und Sozialphilosophie, reclam, Stuttgart, 1983, pag. 146-165
(32) Op. cit., pag. 58
(33) Over dit onderwerp, zie Axel Honneth, Recognition of Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society in Scott Lash en Mike Featherstone, Recognition and Difference, Sage Publ., London, 2002, pag. 43-55
(34) Cfr. Amy Gutman, Multiculturalism and the “Politics of Recognition”, Princeton University Press, Princeton, 1992; Charles Taylor, The politics of Recognition in Amy Gutman, Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1994; Axel Honneth, The Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, Polity Press, Cambridge, 1995.