zaterdag, juni 11, 2005

DE GROTE POLITIEKE LES VAN JULIEN FREUND door Bernard QUESNAY TeKoS nr. 115


TeKoS nr.115

Julien Freund, filosoof, socioloog en politocoloog, verliet ons een tiental jaren geleden, op 10 september 1993, en liet ons een rijk en gevarieerd werk na, dat zowel betrekking had op het recht, de politiek, de economie en religie, de epistemologie van sociale wetenschappen, de polemologie, de pedagogie en zelfs de esthetica. Hij beet zich werkelijk vast in hetgeen Paul Ricoeur noemde, de paradoxen van de politiek. Julien Freund was bepaald getekend door een idealistische conceptie van de politiek voor de oorlog, maar verloor zijn illusies tijdens zijn jaren in de weerstand en tijdens zijn politiek en syndicaal engagement die op de bevrijding volgden. Het zijn de ontgoochelingen veroorzaakt door de werkelijkheid van de politieke realiteit, die hem er toe dwongen te gaan onderzoeken wat politiek echt is, te ontdekken dus wat zich verbergt achter de hypocriete sluier van bepaalde moraliserende concepties. Het is uit deze wil, de echte natuur van de politiek te zoeken en te beschrijven, boven elke historische en ideologische toevalligheid, dat zijn L’essence du politique is gegroeid, zijn opus magnum gepubliceerd in 1961 en recent heruitgegeven met een nawoord van Pierre-André Taguieff.


Tegen de ideeën in van zijn periode heeft Julien Freund het in zijn L’essence du politique (1) aangedurfd te beweren en aan te tonen dat er een onoverwinnelijke loomheid in de politiek bestaat en dat het ongeoorloofd is te hopen op de verdwijning er van. Hij heeft deze idee in de volgende formule vastgelegd : “Politieke revoluties bestaan, maar er is geen revolutie van de politiek (du politique)”. (2) Deze formulering, die op het eerste gezicht zeer simpel lijkt, heeft verdragende filosofische gevolgen.
De politieke gedachte van Freund baseert zich op de idee dat er een essentie van politiek bestaat. Dit betekent aan de ene kant dat de mens een politiek wezen is en aan de andere kant dat gemeenschap een natuurlijk gegeven is en geen artificiële constructie van de mens (3). Op dit punt plaatst de auteur van L’essence du politique zich op één lijn met Aristoteles en neemt hij stelling in tegen de verschillende theorieën van het sociaal contract, erfgenamen van Hobbes. En er volgt ook een bepaalde conceptie van de verhoudingen uit voort tussen de maatschappij en de individuen die er deel van uitmaken.
De maatschappij wordt gezien als een existentiële voorwaarde voor de mens : net als elke omgeving legt ze hem zowel een beperking op als een doelstelling. Dit betekent dat ze een taak legt op de schouders van de mens om bij middel van politieke activiteit deze maatschappij te organiseren en zonder ophouden te reorganiseren in functie van de evolutie van de mensheid en van de ontwikkelingen van de verschillende menselijke activiteiten. Voor Freund is de maatschappij, net als de mens, dus “gegeven”, en is de mens begiftigd met een “natuurlijke sociobiliteit”. De idee van een “natuurlijke toestand” die een asociale mensheid zou onderstellen, was voor hem totaal zinloos. Ze kon slechts zin hebben als hypothese, als een “rationele utopie”, die ons zou toelaten de maatschappij beter te begrijpen, en te tonen wat in haar conventioneel is.


Fundamenteel conflictuele visie op de maatschappij


N.a.v. het gebruik van de term “essentie” heeft men het i.v.m. de filosofie van Julien Freund dikwijls over “essentialisme”, waarbij men liet verstaan dat hij de politiek zou opsluiten in een immobilisme, dat totaal vreemd zou zijn aan zijn natuur. Men moet Freund niet hebben gelezen om dat te denken. Zijn ganse theoretische ambitie bestond er namelijk in het onderscheid tussen de soorten opnieuw te beklemtonen, te rehabiliteren, onderscheid dat steunt op de idee van een autonomie van de verschillende menselijke activiteiten, waarbij elk van die activiteiten haar eigen finaliteit en haar eigen middelen heeft. De finaliteit van de wetenschap of van de kunst is niet dezelfde als van politiek of religie. Zijn theorie was eigenlijk een manier om te reageren tegen de systematische ideologieën of doctrines die alle menselijke activiteiten probeerden te verklaren vanuit een eerste activiteit, of het nu ging om de economie (zoals het marxisme), de politiek of de religie. Als Freund dus verklaart dat de politiek een essentie is, betekent het ook dat het slechts een essentie is, een menselijke activiteit naast andere activiteiten als moraal, religie, economie. Als socioloog had hij niet de bedoeling het menselijke bestaan alleen vanuit politiek oogpunt te beschouwen, door abstractie te maken van alle andere activiteiten. Hij zette zich af tegen de vergissingen van het doctrinaire machiavellisme en vatte de politiek niet op als een doel op zichzelf, maar als een activiteit ten dienste van andere aspiraties van de mens (esthetische, religieuze, metafysische), en op die manier knoopte hij weer aan bij de Aristotelische filosofie.

Zijn politieke theorie is gebaseerd op een fundamenteel conflictuele visie van de maatschappij, die doortrokken wordt door spanningen en tegenstellingen tussen verschillende menselijke activiteiten, die geen enkele rationalisatie, geen enkele utopie zou kunnen overwinnen. Net als Vilfredo Pareto (4) denkt hij dat de sociale orde gebaseerd is op een of min of meer intens evenwicht tussen antagonistische krachten. Bepaalde krachten neigen ertoe de sociale orde te stabiliseren, andere om destabiliserend te werken, desorganiserend om een betere orde tot stand te brengen. Het evenwicht waarop deze (en elke) orde berust, kan nooit een definitieve oplossing vinden, maar is steeds een compromis. Het komt namelijk de politiek toe om het evenwicht in stand te houden, door middel van dwang. Dat is waarom de politieke orde voor een groot deel bepaald is door de dialectiek van het bevel en het gehoorzamen.


Een onoverkomelijk obstakel voor een universele staat


Laten we direct preciseren dat als elke activiteit ook de politiek haar eigen onderstellingen heeft, d.w.z. de constitutieve voorwaarden die maken dat deze activiteit is wat ze is en geen andere. Voor Freund bestonden er drie onderstellingen : de relatie bevel – gehoorzamen, het onderscheid tussen privé en publiek, en het onderscheid vriend – vijand (5). De drie getuigen van de conflictuele dynamiek die eigen is aan de maatschappij zelf.

De relatie bevel – gehoorzamen is de basisonderstelling van de politiek, zij is het echte kenmerk van de politiek, want ze brengt de hiërarchische relatie tussen regeerders en geregeerden binnen. Als erfgenaam van Weber ziet Freund in het bevel geven een fenomeen van macht. Het is deze macht die de wil van de groep vormt en het bestaan van het publiek domein verzekert. Men begrijpt dan ook waarom de politieke theorie van Freund aan de soevereiniteit haar volledige politieke dimensie teruggeeft door haar voor te stellen als een fenomeen van macht en kracht en niet als een essentieel juridisch concept. En in zoverre maakt Freund van de macht niet het doel van de politiek. Bij hem, net zoals bij Hobbes, gaan macht en bescherming samen : de macht is ten dienste van de bescherming van de collectiviteit, we mogen niet vergeten dat de finaliteit van de politiek in de veiligheid ligt t.o.v. de buitenwereld en de eenheid van de innerlijke wereld.

Het onderscheid tussen privé en publieke sfeer is de onderstelling die toelaat om af te bakenen wat behoort tot het competentiedomein van de politiek, d.w.z. wat behoort tot de publieke sfeer, en wat tot de privé-sfeer behoort, en dus het individu en de interindividuele relatie aanbelangt. In de historische realiteit zijn de zaken echter niet altijd zo eenvoudig. Wat meer is, deze grens is nooit definitief, want ze is afhankelijk van de politieke wil die in allerlaatste instantie het domein van elke sfeer vastlegt. Wat zeker is, is dat de dialectiek tussen privé en publieke sfeer in elke politieke maatschappij bestaat. De geschiedenis van het “Westen” kenmerkt zich juist door de politieke inspanning om de privé-sfeer uit te breiden en een bepaald aantal fundamentele vrijheden te waarborgen terwijl integendeel het totalitarisme een gigantische poging is geweest om het onderscheid tussen privé en publieke sfeer op te heffen. De privé-sfeer is even onmisbaar als de publieke sfeer, in de mate waarin zij de plaats is van vernieuwingen, van veranderingen en van contestaties. Hier vindt men de conflictuele dynamiek terug die door het gehele werk van Julien Freund loopt. Het is de dialectiek tussen de publieke sfeer en de constante onrust van de privé-sfeer, die ervoor zorgt dat een maatschappij levendig blijft en zonder ophouden evolueert.

Julien Freund heeft het Schmittiaanse criterium van het onderscheid vriend – vijand in zijn politieke theorie opgenomen, maar niet als hét criterium van politiek, wel als één van de drie onderstellingen. Dit onderscheid krijgt dus niet bepaald hetzelfde existentiële of metafysische belang dat ze kreeg bij de auteur van Der Begriff des Politischen, maar de vijand blijft voor Freund de essentiële factor van de politiek : het kan idealisten misschien mishagen, maar “er kan geen sprake zijn van politiek zonder een reële of virtuele vijand” (6). Het onderscheid vriend – vijand biedt het grote voordeel niet alleen symbolisch te zijn, maar vooral concreet en existentieel, d.w.z. bij uitstek politiek. Ze betekent verder dat “de oorlog steeds latent aanwezig is, niet omdat ze een doel op zichzelf zou zijn, of het doel van de politiek, maar wel als ultieme toevlucht in een situatie zonder uitweg” (7). Voor Freund betekent de conflictuele natuur een onoverkomelijk obstakel in de oprichting van een wereldstaat. Daarom ook vind je bij hem een zeer realistische en sociologische benadering van de internationale relaties terug : hij is hierin veel verschuldigd aan zijn leermeesters Carl Schmitt en Raymond Aron. Als hij bevestigt dat de verhoudingen tussen staten op vriendschappelijke relaties berusten, observeert Freund wel onmiddellijk dat ze plaats vinden op basis van vrees of machtswil eerder dan op juridische fundamenten. Daarom ook was hij van mening dat in deze materie het recht ondergeschikt is aan de belangen van de politiek. Hij wantrouwde de moralistische benadering, die gelooft dat men aan oorlogen een einde kan maken middels de juridische weg, waarbij men elke dwang en elk geweld wil onderdrukken. Hij verweet bepaalde juristen in dit verband dat zij in naam van een te eng begrepen positivisme het bestaan van soevereiniteit ontkenden of het beschouwden als een metafysisch of filosofisch concept.

Tenslotte, leest men er Freund vandaag op na, dan merkt men dat voor het belangrijkste gedeelte zijn “klassieke” analyse van de internationale betrekkingen overeind is gebleven, ondanks de toch wel sterke mutatie die op het verdwijnen van de USSR in 1991 volgde. Of zoals Pierre de Sénarclens opmerkte : “Ondanks de ontwikkeling van intergouvernementele instellingen, netwerken van transnationale solidariteit, van processen van regionale integratie en van instellingen van sectoriële samenwerking bewaart de internationale politiek haar eigen karakter. Zij blijft zich begeven in een relatief anarchistische omgeving, gekenmerkt door staten van zeer verschillend belang, waarvan de gemeenschappen zowel cultureel als politiek zeer onderscheiden blijven” (8). Zij kenmerkt zich nog steeds door de relaties van hegemonie van de grote mogendheden en door “het opnieuw ontstaan van crises en conflicten die de instellingen van de Verenigde Naties of andere internationale organisaties niet kunnen inperken en er ook niet in slagen een scheidsrechterlijke rol te vervullen” (9). De “vrede door de wet”, zo geliefd bij de Abbé de Saint-Pierre, Kant of Habermas, blijkt niets anders dan een utopie.

Men kan het niet hebben over de politiek bij Freund, zonder de kwestie van het recht aan te snijden, omdat de twee begrippen zeer consubstantieel zijn, samenhangend. Freund verdedigt een “sociologische” conceptie van het recht. Inderdaad, in tegenstelling tot de positivisten, die het recht beschouwen vanuit en voor zichzelf in de pure positiviteit, denkt Freund dat het recht slechts te begrijpen valt in relatie met andere menselijke activiteiten, vooral dan politiek en moraal. Vanuit deze sociologische benadering trok hij het Kelseniaans normativisme sterk in twijfel, dat ervan uitgaat dat “het recht een orde van dwang, onderdrukking” is, d.w.z. dat het recht maar recht is in de mate dat ze de dwang in zich draagt. Het is juist dat deze stelling niet compatibel is met de notie van essentie van de politiek. Als, wat Kelsen denkt (10), het recht een geheel van normen is die op zichzelf drager zijn van het geweld, dan is de politiek ondergeschikt aan het juridische en is het de staat die van het recht is afgeleid en niet het omgekeerde. Voor de auteur van L’essence du politique is het recht zeker normatief en prescriptief, maar “ze bezit niet in zichzelf de kracht om datgene op te leggen of te laten respecteren wat ze wil” (11). Het recht onderstelt een gezag (politiek of hiërocratisch) dat over de dwang beschikt om de beschikkingen uit te voeren. Zij is ondenkbaar zonder een exterieure dwang, zonder een andere wil dan die van een jurist.


De politieke wil gaat aan het recht vooraf


Voor Freund is het recht geen essentie, geen oorspronkelijke of autonome activiteit van de mens. Zij is vooral een dialectiek (in de zin van een bemiddeling) tussen politiek en moraal, d.w.z. dat ze deze twee essenties onderstelt : moraal en politiek moeten eigenlijk voorafgaande gegevens zijn, vooraleer de juridische relaties ontstaan. Of om het anders uit te drukken, politiek en moraal zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid van juridische relaties. Algemeen onderstelt het recht een voorafgaande politieke wil, d.w.z. een reeds gevormde politieke eenheid (vanuit dit standpunt is het bvb. incoherent te spreken over een Europese grondwet, terwijl er nog geen klaar gedefinieerde Europese politieke eenheid bestaat). Maar het recht is geen zuiver gevolg van politieke wil, er zit ook een moreel aspect in, want ze onderstelt dat de maatschappij vooraf “een bepaalde ethos of waardengeheel, doelstellingen en aspiraties, die haar bijzonderheid bepalen” (12) aanvaardt. Die waarden en doelstellingen, het is het recht dat zij zal inschrijven in de orde die zij regelt.

Politiek noch moraal kunnen dus de economie van het recht regelen, die zich vanuit haar natuur bevindt in het interval dat aan de politiek de mogelijkheid biedt om actief in te grijpen in de gewoontes en zeden en aan de gewoontes de mogelijkheid biedt actief in te grijpen in de politiek. Omgekeerd grijpt het recht ook in op de moraal en op de politieke wil : zij brengt haar discipline bij, legitimatie van de instellingen, en schenkt duurzaamheid en politieke eenheid door haar organisatie. Zonder het recht zou er geen duurzame politieke organisatie mogelijk zijn en zou politiek niets anders zijn dan een opeenvolging van arbitraire beslissingen.

Moraal en politiek hebben niet hetzelfde doel voor ogen

De filosofie van Julien Freund maakt het mogelijk in het nooit eindigend debat tussen moraal en politiek op een beslissende manier tussen te komen. Het gaat er voor hem niet om de politiek aan het morele oordeel te onttrekken, noch om de ene activiteit van de andere te isoleren, maar alleen om te erkennen dat ze niet identiek zijn. Moraal en politiek hebben niet hetzelfde doel : “De eerste beantwoordt aan een innerlijke dwang en heeft betrekking op de rechtschapenheid van persoonlijke daden volgens de normen van plicht, waarbij eenieder de verantwoordelijkheid voor zijn eigen handeling volledig op zich neemt. De politiek in tegenstelling hiermee beantwoordt aan de noodzaak van sociaal leven, en diegenen die zich op dit pad begeven, bedoelen deel te nemen in de zorg voor de bestemming van een collectiviteit” (13). Reeds Aristoteles verkondigde dit op het moment dat hij een onderscheid maakte tussen de morele deugd van een goed mens, die de individuele perfectie nastreeft, en de burgerlijke deugd van een burger, verbonden aan de bekwaamheid om te heersen en te gehoorzamen, en het welzijn van de gemeenschap beoogt (14). Zelfs als het wenselijk is dat de politieke mens tevens rechtschapen is, kan hij het toch ook niet zijn, want hij heeft de zorg voor de politieke gemeenschap los van zijn eigen morele kwaliteiten.
Volgens Freund is de identificatie van moraal en politiek zelfs één van de bronnen van het despotisme en dictatuur (15). Zij is een teken van “het imperialisme van de politiek”, in die zin dat de politiek alle sectoren van het menselijk leven binnendringt, wat een kenmerk is van totalitarisme. Of zoals Myriam Revault d’Alonnes opmerkt : “Alles is politiek, d.w.z. het wegvallen van het onderscheid tussen wat politiek is en wat het niet is, tussen privé en publiek, tussen het politieke en het sociale, betekent eigenlijk dat niets nog politiek is”(16). De menselijke pluraliteit, voorwaarde voor sociaal leven, is verdwenen.
M.b.t. dit onderwerp haalde Freund het beste uit Machiavelli. Hij omschrijft zichzelf trouwens als een machiavelliaans denker, maar benadrukt het onderscheid tussen de termen “machiavelliaans” en “machiavellistisch”. De eerste uitdrukking beantwoordt aan de theoretische analyse, de tweede aan de praktijk van de politiek. “Machiavelliaans zijn, dat is een theoretische denkstijl hanteren, zonder toe te geven aan de moraliserende komedie van welke macht dan ook. Dat is niet immoreel zijn, maar juist proberen de natuur van de relaties tussen moraal en politiek met de grootst mogelijke scherpzinnigheid vast te stellen (…). In tegenstelling hiermee is machiavellistisch zijn een praktische gedraging van “genereuze schanddaden”, in min of meer duivels bedrog en perverse manoeuvres” (17). Meer dan vier eeuwen lang is de Florentijnse denker het voorwerp van verschillende en tegenstrijdige interpretaties, die de dubbelzinnigheid van zijn gedachten goed weerspiegelen, maar die in de kern samenhangt met de dubbelzinnigheid van het politiek feit zelf. Is de politieker, zoals Leo Strauss suggereert, een vijand van de menselijke soort, ten dele met de duivel zelf verbonden, of is hij, zoals Rousseau opmerkt, een goede en eerlijke burger, die voorwendt lessen aan de koning te geven, terwijl hij er eigenlijk aan het volk geeft ?


De politieke moraal volgens Machiavelli


Zonder de doctrine van Machiavelli te willen “verzoeten”, maar om er toch de meest machiavellistische interpretaties uit te verwijderen, kan men zijn politiek gedachtegoed het best begrijpen als een oproep tot waakzaamheid en helderheid : helderheid die beseft dat ze de dood niet kan doen verdwijnen, noch het geweld, de slechtheid van de mens, de sociale tweedeling en de corruptie in de zakenwereld. Een waakzaamheid die oproept om solide bolwerken op te zetten, regimes en wetten die overstromingen tegenhouden. Daar situeert zich de politieke moraal van Machiavelli : de staat behouden, de kracht van de wetten ondersteunen en wanorde en geweld vermijden, en de vrede handhaven zonder dewelke het gemeenschapsleven onmogelijk is.
Tot zover ontkent de auteur van Il Principe het bestaan van morele waarden niet, maar hij weigert alleen daarin het enige criterium te zien om een staatsman te beoordelen. De moraal van de prins bestaat erin naar beste vermogen zijn politieke taak te volbrengen. Hij zou ontrouw zijn aan dergelijke moraal als hij, om zijn eigen morele integriteit te beschermen, de stad verloren zou laten gaan in wanorde en zijn volk in angst. Julien Freund vat deze stelling samen door te stellen dat voor Machiavelli “er geen morele politiek bestaat, maar wel een moraal van de politiek” (18). Aan deze interpretatie beantwoordt het denken van Freund. Hij denkt namelijk ook dat “politiek niet als betrachting heeft een moreel doel te bereiken, maar het doel van de politiek binnenlandse vrede en veiligheid is, zelfs al moeten er inbreuken op de persoonlijke moraal worden gepleegd” (19)


Ideologie als substituut voor theologie


De grote les van Machiavelli is ook de zoektocht naar de verità effettuale, deze “effectieve waarheid van de zaak”, die weigert aan politiek te doen vanuit imaginaire republieken, gecreëerd vanuit dromen en die niemand ooit heeft gezien. Dit wantrouwen t.o.v. utopieën, t.o.v. alle utopieën, dit gehecht zijn aan de “effectieve waarheid” duidt ook op de wil om een afstand te creëren tussen het zijn en het moeten zijn, tussen het ideaal en wat realiseerbaar is, want de zoektocht tot elke prijs naar het ideaal leidt politiek gezien naar mislukkingen en soms naar geweld. Freund refereert dikwijls naar de “paradox van de gevolgen” van Max Weber, die uitlegt dat het in de politiek niet voldoende is om intenties te hebben die vanaf het begin moreel goed zijn, maar dat het ook nodig is om keuzes te vermijden met kwalijke gevolgen. Want “het is in de actie dat de politieke mens bewijst dat hij tegen zijn taak, die men hem heeft opgelegd, is opgewassen” (20)
Het onderscheid door Freund uitgewerkt tussen politiek en moraal verklaart ook zijn wantrouwen t.o.v. ideologieën en utopieën. Zijn machiavelliaanse houding doet hem op een paradoxale manier naar ideologieën kijken. Aan de ene kant erkent hij het belang ervan in de politiek, niet alleen in de consolidatie van de macht, maar ook voor zover ze hoop en belofte is, als motor van de politiek namelijk. Bij afwezigheid van een theologisch geloof laat alleen een ideologie toe een mening te poneren naast zovele andere, en dus een politieke orde te vestigen. Ideologie speelt dus de rol van substituut voor theologie. Daarom omschrijft Julien Freund ideologie als “intellectuele rationalisatie van de politieke wil” (21).
Aan de andere kant versterken zijn “realistische” en “wetenschappelijke” analyse en het belang dat hij hecht aan de zin voor verantwoordelijkheid in de politiek, zijn wantrouwen. De ideologische politiek komt hem voor als een “geïntellectualiseerde” politiek, die voorrang geeft aan abstracte, zgn. humanistische en genereuze ideëen, maar die zich tezelfdertijd verwijdert van de concrete werkelijkheid van de politiek. Dergelijke politiek is gevaarlijk, in zoverre ze filosofische rechtvaardiging toelaat voor bepaalde geweldplegingen in naam van eschatologische doelstellingen, beloftes van vrede en van rechtvaardigheid…. Wat Camus ooit het “comfortabel geweld” noemde. De ideologie beweert bepaalde ultieme doelstellingen te moeten bereiken zonder zich te bekommeren om de al dan niet beschikbare middelen. Nog erger, zij gebruikt de exaltatie van deze ultieme doelstellingen om het cynisme te verbergen dat voorafgaat aan het gebruik van de middelen. In die zin heeft Freund het over “geseculariseerde eschatologie”, waarbij de ideologie doet geloven dat de eschatologische doelstellingen, die de theologie in het hiernamaals plaatst, in dit leven realiseerbaar zouden zijn (22).
Wat de utopieën betreft : het is hun geest zelf die in tegenstelling staat met de notie van de essentie van de politiek. De eerste utopieën waren geen negaties van de politiek, want terwijl zij de hoop op een nieuwe maatschappij in zich droegen, erkenden ze toch de noodzaak aan een organisatie van de maatschappij. De moderne utopieën echter – vooral onder invloed van het marxisme – sloegen een antipolitieke richting in en keerden zich helemaal af van de menselijke ervaringen en dit in naam van denkbeeldige en fictieve speculaties over de toekomst en met het bizarre geloof dat men de mens radicaal kan hervormen door instellingen. Dergelijk geloof houdt de negatie in van de menselijke natuur en dus van zijn offerbereidheid. Als zuiver abstract idee, en dus losgekoppeld van de realiteit is de utopie overgeleverd aan de afwijkingen van de zelfoverschatting, van het despotisme en de tirannie. Ze verbeeldt zich dat men een perfecte maatschappij kan creëren en elk conflict kan vermijden door alles wat zij als negatief of kwaad beschouwt, uit te wissen. Antipolitiek, want ze baseert zich op de negatie van de essentie van de politiek, op een onwetendheid of een wijziging van de “traagheid van de menselijke natuur”.

Een ontevreden liberaal conservatief ?


Tegenover deze progressieve, rationalistische en – het moet gezegd – vrij naïeve conceptie van de maatschappij stelde Freund zijn theorie van de essenties, die berust op de erkenning van de fundamenteel conflictuele natuur van de historische maatschappij. Daarnaast zal hij ook steeds de polemologie, de studie van de conflicten, een hart onder de riem steken, waarbij hij voor ogen hield dat de sociologie het leven niet alleen moet bestuderen vanuit het oogpunt van de begeerte, d.w.z. in functie van een imaginaire maatschappij, maar ook rekening moet houden met andere noties zoals geweld en agressie (23). In navolging van Simmel (24) beschouwt hij het conflict als een “normaal” sociaal fenomeen, dus dat het een deel is van het wezen van elke maatschappij. Natuurlijk, als men naar het conflict op deze manier kijkt, betekent dit ook een manier om de maatschappij te begrijpen. Zij onderstelt dat men de idee aanneemt (waarop trouwens de politieke theorie van Freund is gebaseerd) dat de mens op een natuurlijke manier in de maatschappij leeft. Want het conflict wordt slechts sociologisch verstaanbaar als men de maatschappij erkent als een gegeven van het menselijk bestaan en als een geheel van relaties in permanente omvorming, waarvan het conflict één van die veranderingsfactoren is.

Om te besluiten kan men zich afvragen aan welke politieke stroming men Freund kan koppelen. Als men hem op het methodologisch vlak kan situeren in de lijn van de machiavelliaanse auteurs (25), dan kan men hem – in overeenstemming met wat Pierre-André Taguieff hierover schrijft – als een “onvoldaan liberaal conservatief” bestempelen (26), want “in Freund komen twee paradoxale figuren bijeen : die van de liberaal, maar uitgerust met het begrip van de vijand, en die van de conservatief, die het bekrompen conservatisme van de gepatenteerde conservatief afwijst” (27).


(vertaling : Peter Logghe)


Voetnoten
(1) Freund, J., L’essence du politique, Siery, 1965, heruitgegeven : Dalloz, 2003, voorwoord door Pierre-André Tagiueff. Alhoewel hij naar onze mening te zwaar de relatie tussen Schmitt en Freund benadrukt en de notie van vijand – en dit ten nadele van andere essentiële noties en andere belangrijke auteurs voor Freund – geeft de belangrijke inleiding van Taguieff een diepgaande en ernstige voorstelling van het gedachtegoed van de auteur, en geeft de onderzoeker aan de auteur de plaats die hem toekomt, tussen de andere grote “opvoeders” en “verlichte geesten” van de 20e eeuw als Alain, Ricoeur, Sorel, Valéry, Camus, Cioran, Peguy, Ellul of Aron
(2) Freund, J., op.cit., p. IX
(3) Ibid., p. 24
(4) Pareto, auteur van een Traité de sociologie générale (Dorz, Genève, 1968), neemt een fundamentele plaats in bij Freund, die aan hem overigens een boek heeft gewijd (Pareto, la théorie de l’équilibre, Seghers, coll. Philisophie, 1974). Buiten zijn stelling ivm. het sociaal evenwicht erfde Freund van de Italiaanse socioloog vooral de algemene idee dat de inhoud (le politique) steeds constant blijft, en dit ondanks en boven de vorm ( la politique). Verder ook een zeker wantrouwen tegenover mythes en utopieën, wat het onderscheid van Pareto duidelijk maakt tussen “residu’s” en “derivaties”. Over Pareto, Busino, G, Introduction à une histoire de la sociologie de Pareto, Cahiers Pareto, Droz, 1967, Bousquet, G.-H., Pareto, le savant et l’homme, Genève, Payot, 1960, Aron, R., Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967
(5) Freund, J., op. cit. p.94
(6) Ibid., p. 478
(7) Ibid., p. 446
(8) De Senarclens, P., Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales, Armand Colin, 1998, p. 202
(9) Ibid., p. 202
(10) Kelsen, H., Théorie pure du droit, LGDJ, 1999, p. 64. Kelsen (1881-1973), ook auteur van Théorie générale des normes (PUF, 1996) ligt aan de oorsprong van één van de belangrijkste stromingen van het juridisch positivisme : het normativisme, dat stelt dat het recht een geheel is van normen, die elk op zich van de superieure norm zijn afgeleid, om op die manier terug te gaan tot een mysterieuze “fundamentele norm”. Volgens deze “zuivere” theorie van het recht is het onmogelijk om een juridische norm te definiëren volgens zijn inhoud, maar alleen volgens het behoren tot een systeem van normen. Freund, die hiermee Schmitt volgde, verzette zich meermaals heftig tegen deze theorie, die uiteindelijk de volledige identificatie tussen recht en staat voorstaat.
(11) Freund, J., Le droit aujourd’hui, PUF, 1972, p. 9
(12) Freund, J., op. cit., p. 88
(13) Freund, J., Qu’est-ce que la politique ?, voorwoord, Seuil, 1968, heruitgegeven in 1978 en 1983, p. 6
(14) Aristoteles, La politique, boek III, hoofdstuk 4, 1276-b
(15) Freund, J., Qu’est-ce que la politique ?, op. cit., voorwoord, p. 6
(16) Myriam Revault d’Alonnes, Le dépérissement de la politique, Généalogie d’un lieu commun, Aubier-Flammarion, 1999, p. 239
(17) L’essence du politique, op. cit., p. 818
(18) Freund, J., Politique et impolitique, Sirey, 1987, p. 243
(19) Ibid., p. 243
(20) Ibid., p. 244
(21) Freund, J., L’idéologie chez Max Weber in Revue européenne des sciences sociales, 1973, 30, p. 16
(22) Freund, J., Politique et impolitique, op. cit., p. 17. In dezelfde zin had Aron het over “seculiere religies” en Schmitt over “geseculariseerde theologische concepten”. Over dit onderwerp : Monod, J.-C., La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Vrin, 2002 en Löwith, K., Histoire et Salut, Gallimard, 2002
(23) Herinneren wij eraan dat hij in Straatsburg de Faculteit van Sociale Wetenschappen heeft opgericht en samen met Gaston Bouthoud het Instituut van de Polemologie en het Laboratorium van Regionale Sociologie.
(24) Georg Simmel (1858-1918) is één van de grondleggers van de moderne sociologie. Hij legde vooral de nadruk op gewicht van conflicten in het sociale leven. Freund onthield van zijn leerstellingen vooral dat het niet nodig is alle conflicten te ontlopen om een maatschappij te structureren, want ze dragen bij in het sociaal evenwicht. Zijn werk kent – vooral sinds een tiental jaren – een nieuwe opleving. Zie vooral : Le conflit (Circé, Poche, 1995, voorwoord door Julien Freund), Sociologies, Etudes sur les formes de socialisation, (PUF, 1999), La tragédie de la culture et autres essais (Rivages Poche, 1993). Over Simmel, zie bvb. Léger, Fr., La pensée de Georg Simmel. Contribution à l’histoire des idées au début du XXe siècle (Kimé, 1989, voorwoord door Julien Freund)
(25) De term “machiavelliaans” wordt gebruikt sinds James Burnham zijn befaamde werk publiceerde, Les machiavélliens. Défenseurs de la liberté (Calmann-Lévy, 1949) om auteurs als Machiavelli, Pareto, Weber, Schmitt, Mosca, Michels en zelfs Aron mee te omschrijven, die zich wijdden aan een “realistische” en “wetenschappelijke” studie van de politiek en die zich ver hielden van allerlei “idealistische” voorstellingen.
(26) Deze notie van conservatief liberalisme, dat natuurlijk vrij flou blijft, maar waar de centrale idee is een politiek sterke staat op te richten, autonoom, die de vrijheden van zijn burgers beschermt, laat toe Freund in de lijn te plaatsen van Weber, Schmitt, Pareto en Hayek (zie hiervoor Cristi, R., Le libéralisme conservateur. Trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel, Kimé, 1993
(27) Taguieff, P.-A., nawoord in de heruitgave van L’essence du politique, op. cit.

4 Comments:

Anonymous Anoniem said...

REMODELING

cement board siding Tips for building or remodeling your dream home.

6:32 a.m.  
Blogger Power of love said...

The past is gone and static. Nothing we can do will change it. The past is gone and static. Nothing we can do will change it. Everything we do will affect it guild wars 2 gold sale, you laugh at me for being different, but I laugh at you for being the same sale guild wars 2 gold, The consequences of today guild wars 2 gold sale are determined by the actions of the past. To change your future, alter your decisions today .

5:07 a.m.  
Blogger Power of love said...

It takes strength to be truthful when a lie would be more convenient D3 Gold, it takes strength to be polite to someone when that person has been rude to you Buy D3 Gold, it takes strength to persist in the face of obstacles, when it would be much easier to simply give up Cheap D3 Gold.

5:08 a.m.  
Blogger Power of love said...

Let`s write that letter we thought of writing "one of these days Tibia Gold, just because someone doesn't love you the way you want them to, doesn't mean they don't love you with all they have Tibia coins, don't waste your time on a man/woman, who isn't willing to waste their time on you sro gold.

5:08 a.m.  

Een reactie plaatsen

<< Home