ISLAM EN GLOBALISERING door Jan SERGOORIS in TeKoS nr. 124, december 2006.

De bomaanslagen door islamitische fundamentalisten in Londen en Madrid van vorig jaar en de recente pogingen tot aanslagen in Londen en Duitsland vormen de aanleiding van onderhavig artikel. In het hoofdartikel, het “Wij-Zij denken”, werd het onderwerp van het multiculturalisme besproken en meer bepaald de problemen die allochtonen kunnen ervaren bij de overgang naar een maatschappij met een compleet verschillende sociale en culturele omgeving. Die marginalisering kan leiden tot ontwortelingscriminaliteit. Maar ook het islamitisch neofundamentalisme kan een “oplossing” bieden voor ontwortelde allochtonen. Het is een fenomeen dat steeds meer aanhang kent bij een gemarginaliseerde groep allochtonen.

Een veel gehoorde boutade zegt dat niet alle islamieten terroristen zijn maar dat alle terroristen wel islamieten zijn. Prangende vraag is nu waar de oorsprong van dit geweld ligt ? Hebben we te maken met een “botsing van beschavingen” (Huntington) tussen de islam en het Westen? Is het islamitisch geweld terug te brengen tot de uitloop van de politieke gebeurtenissen in het Midden Oosten en/of in Irak. Ligt een religieuze relance op mondiaal vlak aan de basis van alle problemen? Niets van dit alles, aldus Olivier Roy die in de De globalisering van de islam, Van Gennep, 2003 het rechtstreeks verband legt tussen het islamitisch terrorisme en de globalisering. Hij komt tot de slotsom dat de zoektocht naar een eigen identiteit, als gevolg van een ontheemding (lees individualisering, ontworteling) de eigenlijke oorzaak vormt van het probleem.

Om terdege inzicht te krijgen in de problematiek is het belangrijk om ons bewust te worden welke plaats godsdienst bekleedt in een islamitische versus een westerse maatschappij. Het westen wordt steeds vanaf de vroegere middeleeuwen gekenmerkt door een strikte scheiding tussen kerk en staat. Niet de godsdienst maar de nationale identiteit vormt het belangrijkste bindmiddel van de samenleving. Religie behoort tot de binnenhuiselijke sfeer van het gezin of van de gehele samenleving en is derhalve geen zaak van de staat. Dit staat in schril contrast met de visie die in de islam verkondigd wordt. Volgens de koran berust de soevereiniteit bij God en zijn Profeet. De rechtsorde (lees sharia) is op goddelijke bevel gegrondvest (Roger Scruton, Het Westen en de islam, Houtekiet, 2000). Concreet erkent de islam de staat niet als een onafhankelijke instelling waaraan men zijn loyaliteit betuigt (op cit pp 81). In tegenstelling tot het Westen zijn in de isamitische landen religie en staat met elkaar versmolten! Een islamitische rechtspraak is hier niet ondergeschikt aan de staat maar is er mee verweven.

Een van de belangrijkste gevolgen van de komst van islamitische migranten naar het Westen is dat voor de gelovigen hun verhouding met de godsdienst in het nieuwe land totaal verandert en wel om de volgende redenen: allereerst verwatert de oorspronkelijke etnische identiteit en gemeenschap; daarnaast zijn er te weinig islamitische religieuze gezagsdragers in het gastland en in laatste instantie is er de totale afwezigheid van maatschappelijke druk uitgeoefend door civiele maatschappij (de wet, de moslimgemeenschap), m.a.w. de idee dat de religieuze praktijk door de maatschappelijke context wordt ondersteund. Enkele voorbeelden: in islamitische samenlevingen wordt de ramadam aangekondigd en vergemakkelijkt door het sociale leefmilieu, ook al volgt men de regels niet altijd strikt na. Denken we maar aan de publicatie en de verkondiging via geluidsinstallaties van de iftar (= het einde van de vasten), begrip voor degene die vast, de eventuele wijziging van werktijden, de beschikking over gebedsplaatsen,…,de woordkeuze, de begroetingsformules, de winkels, de keuken, enz… M.a.w. overal heerst het idee dat de religieuze praktijk ondersteund wordt door de maatschappelijke context. De individuele moslim was in het land van herkomst gepokt en gemazeld in de islam. Maar door de overgang naar het Westen maakt de islam niet langer deel uit van het landschap en van de maatschappelijke zekerheden (Olivier Roy, de globalisering,… pp 77).
Het gevolg van deze evolutie is dat de overgang naar het Westen een herformulering (reflectie) veronderstelt van de islam omdat deze immers niet meer beleefd wordt als integraal onderdeel van de praktijk en de cultuur. Er vindt m.a.w. dus een verschuiving plaats van het sociale naar het individuele en/of communautaire: individualisering en reconstructie van een identiteitsrelatie op grond van individuele keuzes (op cit p 78)… De betrokkenen zien zich genoodzaakt zelf een religie te herdefiniëren die geen maatschappelijk draagvlak meer heeft. Die ontwikkeling is in de eerste plaats een individuele aangelegenheid (op cit, pp 16).

Als gevolg van deze evolutie zien we de islam in West Europa in twee richtingen evolueren. Enerzijds is er de “geïmporteerde islam”, anderzijds een “Europese” of een “universele islam”. Wat is het verschil tussen beiden? De eerste wordt gepraktiseerd door immigranten die banden met hun landen van herkomst blijven onderhouden, terwijl de tweede vorm aanhangers kent bij in Europa geboren moslims die deze band ontberen. Er is een evolutie te merken van de eerste naar de tweede vorm van islambeleving. De mate van overgang van de “geimporteerde” naar de “universele” islam verschilt sterk per gemeenschap en heeft in Europa meer betrekking op Arabieren dan op Turken. Eenmaal dat deze evolutie voltooid is zou de islam in Europa diverse vormen kunnen aannemen. Een daarvan is de integratie onder de vorm van een aparte moslimkerk (Brits, Frans,…). Een andere vorm is de creatie van nieuwe (moslim)gemeenschappen op supranationale basis geschoeid die zich definiëren door identificatie met een universele “oemma” (lees geloofsgemeenschap). Het is nu juist dat laatste verschijnsel dat in zich het gevaar herbergt van een toenemend radicalisme uitlopend in geweld. Een noodzakelijke voorwaarde voor die radicalisering is een her-islamisering, dwz de socialisatie van in Europa geboren moslims aan het islamitisch geloof. Die radicalisering kan op twee manieren gebeuren. De radicalisering vanuit de diaspora (“ de geïmporteerde islam”) is gericht op het land van waaruit men afkomstig is en niet op het Europese gastland. Radicale moslims die in Europa actief zijn en die banden onderhouden met hun landen van herkomst zijn in eerste instantie nooit hoofdzakelijk islamitisch maar nationalistisch en vaak links georiënteerd (PKK, de Koerdische arbeiderspartij of het FIS, Front Islamique du Salut, een islamitisch nationalistische organisatie uit Algerije). Steeds minder echter worden de geradicaliseerde moslimjongeren in het Westen aangesproken door dit nationalistisch politiek discours. Het tweede type van radicalisering is ideologisch en neemt de vorm aan van een transnationale islam die nog weinig van doen heeft met het land van herkomst. Deze ideologische radicalisering is meestal het gevolg van de vervreemding (individualisering, ontheemding) van (tweede-, en derde generatie) jongeren in achterstandswijken die geen band meer hebben met de traditionele islam. Het is vooral dit type van radicalisering die sinds het begin van de jaren 90 meer en meer verspreid geraakt in Europa en paradoxaal genoeg hand in hand gaat met de verwestersing
(O Roy, Euro-islam, De jihad van binnenuit?, artikel dat vertaling en actualisering is van artikel verschenen in The National Intrest, nr 71, voorjaar 2003, p 63!

Wanneer moslimmigranten in open, kosmopolitische samenlevingen leven, en zeker die samenlevingen waar economische dynamiek en sociale mobiliteit hand in hand gaan, zal de oorspronkelijke cultuur wegvallen om plaats te maken voor nieuwe culturele normen (hetzij volledig in het geval van assimilatie hetzij gedeeltelijk zoals bij integratie); Wanneer deze nieuwe normen afkomstig zijn uit het gastland kunnen deze de vorm aannemen van een subcultuur.
Kijk bijvoorbeeld naar de cultuur van de migrantenjongeren in de Franse voorsteden ( Beurs) die vooral westers van karakter is i.p.v. islamitisch. Door hun taal, hun kleding (baseballpetjes, Nike schoenen, ), hun muziek (rap, hiphop), hun eten (fast-food) en hun consumptiegedrag staan de jonge Beurs dichter bij hun Franse leeftijdsgenoten of bij de zwarte Amerikanen) dan bij de cultuur van hun ouders (O Roy, deglobalisering, pp 37,….).

Er is geen diasporagemeenschap die deze identiteit ondersteunt en bevestigt en daardoor zal een imaginaire gemeenschap in de plaats komen. In het geval van Europese moslims is deze constructivistische gemeenschap gewoonlijk gebaseerd op een transnationale religieuze identiteit. Het verwerpen van de cultuur van het land van herkomst, tezamen met het afwijzen van de hen omringende westerse cultuur, komt perfect tot uiting in het neofundamentalistisme of salafisme (O Roy, Euro-islam….pp 37). (1)
Het neofundamentalisme is aantrekkelijk voor vervreemde en ontheemde jongeren omdat hun “cultureel vervreemd” zijn het creëren van een universele islam rechtvaardigt, een universele islam die is ontdaan van gebruiken en tradities en dus aan elke samenleving kan worden aangepast. Het neofundamentalisme in Europa richt zich niet op gemeenschappen met banden met een bepaalde cultuur of oorsprong maar op individuen die twijfelen aan hun geloof en identiteit. Zowel goedopgeleiden als ontwortelde en ontevreden jongeren voelen er zich toe aangetrokken. We spreken hier van “born again” moslims.

Voor hen biedt het fundamentalisme een systeem dat een gedrag voorschrijft dat universeel geldig is, of je je nu in de Afghaanse woestijn of op de campus van een Amerikaanse universiteit bevindt. De islam die wordt verkondigd is dus een normatieve islam. Godsdienst is vooral een code en een religieuze verplichting. Het verdwijnen van bijzondere nationale kenmerken, specifieke culturen en historische achtergronden gaat gepaard met het zoeken naar een norm die in sterk uiteenlopende contexten kan worden toegepast, m.a.w. een norm die zich niets van de context hoeft aan te trekken. Die code, de definitie van wat geoorloofd is en wat niet is in de islam altijd een belangrijke kwestie geweest, maar ze wordt plots van wezenlijk belang omdat er bij gebrek aan culturele zekerheden over elk gebaar en elke handeling moet worden nagedacht. Wat is geoorloofd en wat niet?, wat is halal en haram ? Hoe dient men ‘s morgens op te staan, zich aan te kleden, te eten? enz…
Sjeik Al Albani schreef een uitvoerig boekje over de verplichte baarddracht en het type baard voor moslims. De Taliban hanteert nauwgezette voorschriften over de dingen van alledag (verbod op het houden van vogels in kooien, op het importeren van dasspelden, enz…) terwijl ze geen enkele moment belangstelling toont voor belangrijke economische of sociale kwesties… Op zijn website publiceert Tabligh (2) nauwkeurig en haast dwangmatige lijst van gebaren en gedragingen: bijv 26 aanbevelingen over hoe te eten en te drinken… In de verschillende Europese landen heeft de toepassing van die normen heel wat polemiek veroorzaakt (het dragen van de hoofddoek, de weigering iemand van het andere geslacht de hand te schudden,…) (3).

De vraag is echter wie de normen bepaalt en wie de overtreding bestraft als er geen machthebbende instantie is. In de fundamentalistische staten (Saudie-Arabië, Afghanistan onder de Taliban) treedt de religieuze politie op om de overtreders van de norm te straffen. In het Westen zullen het de verschillende islamitische websites zijn die, in rechtsreeks contact met de gelovige, slecht gedrag afwijzen en correct gedrag aanprijzen (O Roy,De Globalisering, pp 141)

De wildgroei van islamitische websites toont het grote belang aan van internet in de vorming van deze “born again” moslims. Een punt van overeenkomst van al die sites is het feit dat ze een virtuele oemma vormen, een gemeenschap van gelovigen die losstaat van elke natie en elk territorium of van elke sociale context. De sites richten zich tot een publiek dat zich ontworteld voelt of tenminste op zoek is naar een supranationale identiteit, een moslimidentiteit (O Roy, De globalisering, p 160).

De verhouding die een moslim heeft met zijn directe omgeving (straat, wijk, dorp) is van een ondergeschikt belang. Het doel van internet is niet de integratie van een moslim in een wijk of een plaatselijke gemeenschap. Het gaat wel degelijk om het bieden van een soort substituut. Winkels, boekhandels, bibliotheken, ontmoetingen: alles gebeurt “online”… Kortom, internet dient niet om de geisoleerde moslim weer in een lokaal netwerk op te nemen, maar om hem te verbinden met de virtuele oemma. Er is dus een voortdurende slingerbeweging tussen drie niveaus: het microniveau (buurt, moskee), het macroniveau (denkbeeldige oemma) en het virtuele niveau (internet en de moderne communicatiemiddelen) (O Roy De globalisering,… p 144).

Samengevat kunnen we het huidige moslimextremisme beschouwen als het product van de globalisering. Wat zijn de kenmerken die deze stelling rechtvaardigen?

Het neofundamentalisme is een product van het Westen dat zich richt op ontheemde allochtonen. De meest geradicaliseerde moslimjongeren hebben een opleiding genoten in het Westen (onderwijs) en hebben er een periode geleefd voordat ze zich ontwikkeld hebben tot “wedergeboren” moslims in Europese moskeeën of in de gevangenis. Neem bijvoorbeeld Mohammed B, de moordenaar van Theo Van Gogh. Hij sprak perfect Nederlands, heeft zijn humaniora afgemaakt, was actief in de buurtwerking waar hij activiteiten organiseerde voor Marokkaanse jongeren en schreef in het plaatselijk wijkblaadje artikels over waarden en normen, kortom het schoolvoorbeeld van een geslaagde integratie. Ander voorbeeld: de Al Qaeda leden die verantwoordelijk waren voor de aanslagen van 9/11, hadden allen met hun familie in het land van herkomst gebroken om in een Westers land te gaan leven en te studeren. Geen van hen had een militant islamitische of politieke achtergrond en had een madrassa bezocht. Het is pas in Europa dat ze “born again” moslims werden. I.p.v. dat zij vertegenwoordigers van een traditionele religieuze gemeenschap of cultuur zijn, braken deze militanten met hun verleden en sommigen met alles wat met de traditionele islam te maken heeft en maakten zij individueel een her-islamisering door binnen een kleine cel van ontwortelde gelijkgestemden, waar zij een “eigen islam” smeedden. Zij waren veeleer een typisch product van een verwesterlijkte islam dan van de traditionele politiek in het Midden Oosten.

Roy merkt op dat het een misverstand is te geloven dat de verwestersing van de islam noodzakelijkerwijze leidt tot “(theologische) liberalisering”. Verwestersing heeft niets te maken met een herziening van de dogma’s: niet de godsdienst (dogma’s en riten) verandert maar de godsdienstigheid, m.a.w. niet de inhoud van de dogma’s maar de manier waarop de gelovige zijn relatie met de religie construeert en beleeft (O Roy, De globalisering,…p 15, p 58)…. Zelfstudie en een sterke nadruk op een emotioneel geloof verdienen de voorkeur boven theologie en traditionele rituelen. De verwestersing is dus niet alleen in overeenstemming te brengen met een nieuw fundamentalistisch discours, ze kan ze zelfs stimuleren.

Ander kenmerk dat aantoont in hoeverre het neofundamentalisme een product is van de globalisering is dat het zich specifiek richt op het individu en niet op een etnische categorie. De islam in Europa wenst geen uitdrukking te zijn van een “etnische “ godsdienst of een geïmporteerde cultuur, wat trouwens in tegenspraak zou zijn met zijn universele boodschap. Praktiserende moslims willen zich niet als Arabieren, Turken of Pakistani omschrijven maar als moslims. De beweging van her-islamisering en identiteitsvorming begint bij het (ontheemde) individu, is gericht op de reconstructie van een gemeenschap die niet door een bepaald territorium belichaamd wordt maar ten hoogste door een virtuele, gefantaseerde vorm ervan. Het neofundamentalisme verwijst naar een abstracte, denkbeeldige oemma, die losstaat van elk etnisch, cultureel of taalkundig onderscheid. Er bestaat geen enkele reden meer om zich te beroepen op een specifiek territorium, behalve als geboorteplaats van de utopie. Vooral omdat het tegenwoordig bijna onmogelijk is een “land van de islam” te definiëren, d.w.z. een territorium waar de staat en de samenleving overwegend worden geregeerd door de voorschriften van de islam. Als gevolg van de mislukking van de vorming van een islamitische staat hebben de neofundamentalisten alle vertrouwen in de natiestaat verloren. Abu Hamza (die de moskee van Finsbury Park in Londen leidt) hierover: op de vraag ‘Verlangt u van echte moslims dat ze zich naar de moslimwereld begeven? Antwoordt hij: “Ik zeg tegen hen dat ze naar een islamitische omgeving moeten gaan, niet naar een moslimland, omdat er in onze landen wel moslims zijn maar geen islamitische staat… De radicalen wijzen elke vorm van staatsburgerschap af, ook al aarzelen ze om praktische redenen niet om alle mogelijke nationaliteiten aan te nemen als ze daardoor gemakkelijker kunnen reizen. Kijk naar slogans zoals: “Ik ben Fransman, noch Arabier, ik ben moslim” en “onze broederschap is echt en hun staatsburgerschap is vals” (O Roy, De globalisering,… p 142) (4)

Internet, het symbool bij uitstek van de huidige globalisering speelt een sterke rol in de wording van het neofundamentalisme. De websites concentreren zich op het individu dat op internet zoekt naar een gemeenschap die hij onmogelijk kan construeren in de concrete samenleving waarin hij leeft. De kwestie van collectieve politieke actie ontbreekt grotendeels op de websites…
Twee typische kenmerken van internet (het individualisme en de verwijzing naar een virtuele, egalitaire gemeenschap) liggen in het verlengde van 2 diep in de islam gewortelde, vergelijkbare tendensen: de individualisering (het oplossen van het gezag in consensus, in redeneringen en gevolgtrekkingen op basis van een toegankelijk corpus dat algemeen wordt erkend) en de verwijzing naar een universele gemeenschap van gelovigen die uitsluitend gebaseerd is op religieus lidmaatschap. Maar zoals we zullen zien, versterkt en verscherpt internet bovendien beide tendensen tot individualisering en tot de samenstelling van een denkbeeldige gemeenschap, doordat het de religieuze gemeenschap scheidt van de concrete maatschappelijke, culturele en historische context waarin ze zich altijd heeft gemanifesteerd. Op internet speelt de islam voortdurend in op de slingerende beweging tussen het concrete, geïsoleerde individu (in een samenleving die niet islamitisch is) en de virtuele gemeenschap. De individualisering is geen gevolg van het gebruik van internet, maar in de eerste plaats een sociologisch feit: islamitische internetgebruikers proberen een virtuele oemma op te bouwen omdat ze zich geisoleerd voelen in de samenleving waarin ze leven en in hun alledaagse omgeving geen mogelijkheden vinden om hun islam ten volle te belijden. Dat isolement vloeit voort uit het feit dat de islam van de websurfers een minderheidsislam is in een niet-islamitische samenleving.

Met het universalisme verwijzen we naar een gezuiverde islam die compatibel wordt met elke willekeurige sociale context, op voorwaarde dat men in een denkbeeldige samenleving leeft. De islam richt zijn pijlen niet alleen op de westerse cultuur (die ze verachten) maar op het begrip “cultuur” an sich. Kijken we naar de Taliban wiens strijd tegen de “cultuur” expliciet is. In Afghanistan hebben ze systematisch alles uitgebannen wat beschouwd wordt als onderdeel van de levende cultuur (muziek, alle vormen van spel en vrijetijdsbesteding). Denk onder meer ook aan de vernietiging van twee boeddhabeelden die al 1.500 jaar oud waren (O Roy, De globalisering, p 135). Behalve de afwijzing van voorstellingen van de menselijke figuur en van afgodsbeelden in het algemeen, werd de vernietiging van de beelden onder andere gerechtvaardigd met het argument dat er in het land geen boeddhisten meer waren en dat de beelden dus nergens voor dienden: m.a.w., buiten de religieuze praktijk hebben ze geen culturele waarde. De soms dwangmatige maniakale kant van de Taliban wordt verklaard door die overgang van “cultuur” naar “code”. Het houden van zangvogels wordt verboden want ze zouden wel eens tijdens het gebed kunnen zingen; vliegeren wordt verboden, want iemand die een verdwaalde vlieger uit een boom haalt, zou een blik kunnen opvangen van een ongesluierde vrouw. Het is dus niet de bedoeling van de neofundamentalisten om een cultuur te reconstrueren: het concept cultuur als zodanig wijzen ze af. Er zijn geen neofundamentalistische kunstenaars, een neofundamentalistische romanschrijver is niet voorstelbaar. Alleen een bepaalde vorm van muziek en poezie, op basis van koranische psalmodieertechnieken, is nog toegestaan. Kortom de neofundamentalisten weigeren een moslimgemeenschap met een eigen culturele inhoud te vormen op basis van het multiculturalisme (O Roy De globalisering…p 137).

Laten we tot een besluit komen! Het toenemende radicalisme van moslims in het Westen is geen import uit de Arabische wereld en heeft niets met tradities heeft te maken. Het is een fundamentalisme dat hier in het Westen is ontstaan en een gevolg is van de verwestersing en de culturele ontworteling. Radicale moslims keren zich tegen hun ouders, tegen de traditie, tegen de oude geestelijkheid en tegen de waarden van de westerse samenleving. Ze proberen zich een persoonlijke identiteit aan te meten met een ideologie die gebruik maakt van een elementaire, moralistische versie van de islam. Het neofundamentalisme streeft geen islamitische staat na maar droomt van een universele moslimgemeenschap, los van de bestaande samenlevingen !

Noten:
(1) Salafisme was de naam van een islamitische hervormingsbeweging aan het eind van de 19 e eeuw. De term verwijst eerder naar een intentie tot restauratie van de islam die gericht is tegen geleende elementen en tegenwoordig ook tegen de verwestersing, dan naar een concreet corpus van doctrines

(1) Fundamentalisme betekent terugkeer naar de “ware” beginselen van de religie. Volgens is het gerechtvaardigd de hedendaagse tendens neofundamentalisme te noemen aangezien het een combinatie is van technisch modernisme, deculturatie (= het afwijzen van zowel de traditionele islamitische als de moderne westerse cultuur) en globalisering.

(2) Djama’at al Tabligh is de oorspronkelijke benaming en betekent letterlijk “bekend maken” (de islam). Het is een missionarisbeweging die een striktere naleving van de religie beoogt. De oprichter, Mawlana Ilyas, geloofde dat moslims waren afgedwaald van het rechte pad. Vandaar dat hij benadrukte dat zij moesten terugkeren tot een zuivere islam, zodat God hen zou belonen in deze wereld en het hiernamaals. Deze beweging werd oorspronkelijk opgericht in de jaren 20 van de vorige eeuw in India met de bedoeling de uitbreiding van het hindoeisme tegen te gaan. In Europa richt de stroming zich vooral tegen het christendom. De laatste jaren kwam ze bij ons meer en meer in opspraak omdat ze ervan verdacht wordt om jongeren te ronselen voor de Jihad.

(3) Etienne Vermeersch geeft aan dat het dragen van een chador of boerka niet in de koran te vinden is. Deze gewoonte is ontstaan in de jaren 70 ontstaan in Libanon. Een sjiitische imam heeft de gewoonte gekopieerd van katholieke maronitische nonnen. Die neo-hijab is na de revolutie van Khomeini in Iran aan alle meisjes vanaf zes jaar opgelegd, op straffe van 60 stokslagen en een half jaar gevangenis. Daarna is hij als fundamentalistisch type van hoofdtooi verspreid in de westerse landen.

(4) Het appeleren aan de individuele gerichtheid zien we bijvoorbeeld eveneens bij de oproep tot geweld (jihad ) dat in naam van de islam wordt uitgeoefend en dat zeker niet communautair geuit wordt maar wordt verkondigd en gepraktiseerd op grond van individueel engagement (Jihad als een persoonlijke verplichting maken terwijl volgens de traditie altijd collectief is geweest).

Jan Sergooris

HET WIJ-ZIJ DENKEN door Jan SERGOORIS in TeKoS nr. 124, december 2006.

De bedoeling van onderhavig artikel is aan te tonen hoe de multiculturele samenleving die sinds jaar en dag door de journalistiek en de politiek aan de bevolking wordt opgedrongen een complete mislukking vormt. Het multiculturalisme wordt niet alleen voorgesteld als een werkelijkheid die we dienen te aanvaarden maar bovendien als een verrijking voor elkeen van ons. Het verschil tussen dit droombeeld en de realiteit blijkt een minder geromantiseerd verhaal te zijn.

Aanleiding vormen drie (mediatieke) feiten die heel wat commotie veroorzaakt hebben bij de bevolking. Er was de moordende tocht van Hans Van Temsche (7/5) te Antwerpen die drie onschuldige mensen vermoordde, er waren de moorden op Joe Van Holsbeek (12/4) in het Centraal Station van Brussel en op Guido De Moor (24/6/2006) op een bus in Antwerpen.

De berichtgeving in de media over de feiten was sterk gekleurd. Nemen we de drieste moord op de scholier Joe Van Holsbeke in het Brusselse Centraal Station, in de media omschreven als de ”MP-3 moord”. De verontwaardiging bij de bevolking daarover was zodanig groot dat kort na de feiten een stille mars werd georganiseerd als teken van protest. Storend element voor de beleids- en opiniemakers was natuurlijk dat getuigenverklaringen in eerste instantie de daders omschreven als jongeren met een Noord-Afrikaans uiterlijk. Om de multiculturele geit en de kool te sparen kozen de organisatoren van de mars als thema “tegen zinloos geweld”. Deze slogan zou de onbevooroordeelde benadering van de organisatoren van het ganse gebeuren dienen te benadrukken. Met zijn allen schaarde men zich achter de vraag van de ouders (?) om van de mars geen politieke manifestatie te maken”. De schrik zat er immers duidelijk in dat het Vlaams Belang garen zou spinnen bij dit voorval.

De krant De Morgen (DM 22/4/06) sloofde zich uit om naar aanleiding van deze manifestatie enkele vooraanstaanden (lees gelijkgezinden) aan het woord te laten die de goegemeente de juiste boodschap wilden kond doen. Annelies Verbeke, auteur, had het over “een tragische onbedachtzame moord, maar ook niet meer dan dat”. “De dader is geen illustratie van allochtone jongeren en ik hoop dat iedereen dat op de mars ook wel inziet” aldus de geinterviewde. Volgens Jozef Deleu moeten we ons hoeden voor algemene conclusies. De factor toeval was hier immers groot. Sp.a senator Fatma Pehlivan sprak: “Het is onterecht, maar als er een crimineel feit wordt gepleegd door een allochtoon, wordt dat vaak aan de hele allochtone gemeenschap verweten. Nochtans gaat het om individuen die iets doen, niet om een voltallige gemeenschap”, aldus de politica.

Eens bekend werd dat de dader de Poolse nationaliteit had en niet van Noord-Afrikaanse afkomst was het hek helemaal van de dam. De sereniteit waarvoor men een lans brak maakte plaats voor onverholen woedeuitbarstingen. Men eiste van het parket dat het zich zou verontschuldigen aan de migrantengemeenschap, wat ook gebeurde. Men liet het uitschijnen alsof een Noord Afrikaan die met geweld werd geidentificeerd te gek was voor woorden. Yves Desmet die zich de laatste maanden geprofileerd heeft als een koene strijder tegen sluipend gif van het “wij-zij” denken had het plots over de daders die “Polen blijken te zijn”, en niet zonder leedvermaak daaraan toevoegend “prominente vertegenwoordigers van de West-Europese ‘leitkultur’ ”. Hij vermoedde zelfs dat de dader waarschijnlijk naar analogie met zijn landgenoten hier in Belgie, “een regelmatige kerkganger” was (DM, 26/4/06). Walter Zinzen had het in een opiniestuk over “brave blanke christenen, afkomstig uit het land van wijlen paus Johannes Paulus II”. Deze wanhoopsdaad werd door de genoemde beroepsjournalisten aangegrepen om 40 miljoen Polen en 1600 jaar katholicisme op één slag verdacht te maken. Over taboedoorbreking gesproken! Op het opiniërende front (journalistiek, politiek, wetenschappelijke wereld) was het muisstil. Dat hier sprake was van het stigmatiseren van de Poolse katholieke medemens kwam bij geen enkele opiniemaker op (1).

Bij de verschillende gebeurtenissen werd het “wij-zij denken” (dixit Yves Desmet) als de oorzaak geduid van een perceptie die zich in de geesten van de autochtone bevolking heeft vastgenesteld en de directe aanleiding vormt van het bestaan van vooroordelen. Daar was niet veel meer van te merken toen de psychopaat Hans Van Temsche in zijn dodelijk tocht door de straten van Antwerpen drie mensen vermoordde. Aangezien racisme één van de drijfveren was werd weldra het groot geschut gehanteerd. Dadelijk werd de moord ideologisch geconnoteerd aan het Vlaams Belang en werd een gehele (electorale) bevolkingsgroep met de vinger gewezen. De veiligheidsadviseur Brice De Ruyver bond de kat de bel aan door te verwijzen naar de verantwoordelijkheid van het Vlaams Belang die niet de trekker had gehanteerd maar de sfeer had gecreëerd waardoor een aanhanger van die partij de logische consequentie van zijn denken in daden had omgezet. Kort daarna volgde premier Verhofstadt die met de verkiezingen in het verschiet (8 oktober) deze gebeurtenis niet liet liggen om deze gebeurtenis politiek te verzilveren. Natuurlijk mocht Karel De Gucht, niet ontbreken op het anti-racistisch appel. Niet gestoord door enige vorm van nuancering ging deze nog een stap verder. Volgens hem trof niet alleen het Vlaams Belang hier schuld maar hadden haar kiezers de directe hand in deze moord. M.a.w. één miljoen mensen hadden de trekker overgehaald.
Er werd een mars georganiseerd die in tegenstelling tot de mars na de moord op Joe Van Holsbeek heel politiek getint was en volledig gerecupereerd werd door extreem-links. De boodschap was duidelijk. Deze moord is een uiting van het alledaags racisme waarvan de allochtone medemens telkenmale het slachtoffer is. Enkelen van de organisatoren (“ouders van vermoorde kinderen”) mochten, met de souffleurs van de PVDA op de achtergrond, uithalen naar het Vlaams Belang dat van de families van slachtoffers (?) een verbod kreeg deel te nemen aan de mars (het “wij/zij denken” weet uw wel). De opkomst werd, rekening houdend met de dagenlange gratis propaganda door media (politici, schrijvers, BV’s) op een 18.000 à 20.000 geschat, alles behalve een succes.

Met de moord op Guido De Moor werd het op dat moment gedroomde scenario (het Vlaams Belang schade toebrengen in het licht van de verkiezingen van oktober) grondig verstoord met complete paniek op de redactielokalen van De Morgen als gevolg. Yves Desmet, putte in zijn voorwoord van 28 juni opnieuw uit het vaatje van het perverse “wij-zij” denken die de oorzaak vormt van alle problemen in onze samenleving daarbij opnieuw verwijzend naar de Belangideologen en, hij kon op dat moment niet anders, naar enkele radicaliserende allochtone jongeren. Onder het mom van de aanval is de beste verdediging liet De Smet weten dat deze moord geen alibi mocht zijn “om alle Marokkanen te deporteren, want dat is kromdenken van een hogere orde” aldus Desmet (DM 28/6/2006). Wie “de Marokkanen” wil(de) deporteren werd de lezer echter onthouden. Over kromdenken gesproken, “Wie het schoentje past trekke het aan? De stelling die hij aan de lezer kwijt wilde was duidelijk: alleen individuele verantwoordelijkheid moest opgeld maken zonder rekening te houden met de etnische achtergrond. Toen de politie enkele dagen later een van de zes verdachten op het spoor kwam en deze trachtte in te rekenen werden ze traditiegetrouw belaagd door een groep allochtonen die dit op alle mogelijke manieren probeerden te verhinderen. Dit ontlokte zelfs bij VRT journalist- Siegfried Bracke de opmerking (in Terzake) dat het “wij-zij” denken toch wel erg diep zit bij de allochtone jongeren. Toen de allochtone daders definitief opgepakt werden had men het op de VRT redactie over een gouden tip komend uit de Marokkaanse gemeenschap die had geleid tot de arrestatie van de allochtone daders. Dit werd echter door het parket naar het rijk der fabelen verwezen en bleek achteraf volledig verzonnen (“de wens is de vader van de gedachte”). Het is echter frapperend dat als allochtonen negatief in het nieuws komen men altijd de individuele verantwoordelijkheid inroept maar bij positief nieuws men geen probleem heeft om de volledige etnische groep in de lofbetuiging te betrekken. Je ziet maar hoe het “wij zij” denken gebruikt wordt “pour les besoins de la cause”!

De gebeurtenissen en de berichtgeving erover laten ons inspireren tot de volgende opmerkingen, bedenkingen en gedachten aangaande de multiculturele samenleving.

De MCS wordt door politici, in de media en de bedrijfswereld aan de bevolking opgedrongen en voorgesteld als de realiteit van een samenleving waar we naar toe geëvolueerd zijn en die net zoals het licht van de zon onmogelijk kan geloochend worden. “There is No Alternative” (TINA) is het ideologisch paradigma geworden van diegenen die het voor het zeggen hebben (de politici en hun megafoon de journalistiek). Door het grootste deel van de bevolking wordt de multiculturele samenleving echter gepercipieerd als een totale mislukking die hen door politici en opiniemakers in haar maag gesplitst wordt. Elke dissonante stem vanuit de bevolking wordt door de “politiek correcten” verketterd als een vorm van racisme.

Illustratief daarvoor was een petitie in de Standaard van 20 mei, ondertekend door een 160 tal “intellectuelen” uit de wereld van de wetenschap, de journalistiek, de cultuur- en de amusementswereld onder de titel “racisme is onze collectieve verantwoordelijkheid” en dit n.a.v. de moordende tocht van Hans Van Temsche. De teneur is symptomatisch voor de mentaliteit van een bepaald soort “elite”. Allereerst begint de tekst met de goede boodschap. Geniet even mee. “Vlaanderen is multicultureel, en die multiculturaliteit is een onomkeerbaar feit” . Ik citeer verder: “We stellen vast dat de laatste decennia in België en andere Europese landen, racisme en vreemdelingenhaat om zich heen grijpen. De realiteit en wenselijkheid van een multiculturele samenleving worden steeds meer in vraag gesteld, waardoor het samenleven alleen maar wordt bemoeilijkt” …”Het wordt tijd dat het racisme erkend wordt als een structureel en maatschappelijk probleem”…”Te lang hebben we een gedoogbeleid geduld tegenover een racistisch en islamofoob discours dat sociale spanningen en problemen herleidt tot culturele verschillen en bevolkingsgroepen tegen elkaar opzet. Te lang hebben we de ogen gesloten voor de realiteit van een geïnstitutionaliseerd racisme . Te lang hebben we lijdzaam toegekeken en aanvaard dat Ali’s worden gedicrimineerd in het onderwijs, op de arbeidsmarkt, op de woonmarkt- louter en alleen om hun naam, uiterlijk of hoofddoek.” …”Racisme en discriminatie zijn een vast onderdeel geworden van ons bestel, van onze dagelijkse leefwereld, onze manier van handelen en soms van ons taalgebruik”

Al dertig jaar hoort men in de media de gratuite bewering dat het racisme toeneemt (bij de autochtonen wel te verstaan, nooit bij de allochtonen!!!). Wanneer we deze uitspraak ontdoen van zijn “politiek correcte” codering wil men eigenlijk zeggen dat de samenlevingsproblemen tussen allochtonen en autochtonen zienderogen verslechten. Dat is natuurlijk totaal iets anders! De overige paternoster aan cliché’s en gemeenplaatsen zegt natuurlijk veel over de bestaande kloof die gaapt tussen de pseudo intellectuele elite (die zich op moreel vlak meer en meer gedraagt als een “herrenvolk”) die (fysiek) ver weg van de problemen theoretische stellingen en wensdromen debiteert en het andere deel van de bevolking (de morele “untermensch”) die geconfronteerd wordt met de alledaagse werkelijkheid die minder rooskleurig is dan het voorgestelde walhala. Het theoretisch uitgangspunt is heel eenvoudig: een multiculturele samenleving staat per definitie synoniem met een harmonieuze samenleving. Doen er zich problemen voor dan zijn deze terug te brengen tot een achtergestelde sociaal-economische positie, het “minder kansen beleid” van de overheid en het “institutioneel racisme” van de huidige maatschappij of van “aanzetten tot racisme” van extreem rechtse groepen en/of partijen. Wie deze analyse niet bijtreedt zal in de meest gunstige situatie gebrek aan kennis over het onderwerp verweten worden of in het slechtste geval (ook meest voorkomend) verdacht worden van racisme. In beide gevallen geldt echter dat men elke vorm van spreekrecht zal verbeuren.

In dit geponeerde theoretisch model is elke verwijzing naar culturele ontworteling als oorzaak van etnisch culturele spanningen taboe. Zo geeft Dirk Jacobs in “Het failliet van de integratie?” (B Van den Broeck en M Cl Foblets (red) aan dat er een statistische samenhang is tussen een relatief hoge concentratie van allochtonen in een buurt en de registratie van sommige vormen van criminaliteit. Het “goede nieuws” dat deze hoogleraar van de KU Brussel ons meedeelt is dat deze fenomenen gemakkelijk verklaard kunnen worden zonder dat er etnische factoren aan te pas komen. De redenering gaat als volgt. Ten eerste is er sowieso meer straatcriminaliteit in buurten met een laag inkomensniveau en komen concentraties van allochtonen nu eenmaal vooral voor in achtergestelde buurten. Ten tweede is het een universeel patroon dat (straat)criminaliteit vooral door jongeren gepleegd wordt en wonen er opvallend veel jongeren in concentratiebuurten. Ten derde is er een oververtegenwoordiging van jonge allochtonen in de criminaliteitscijfers door processen van selectiviteit. Politiemensen hebben de tendens jonge allochtonen sneller als verdachten te beschouwen en er is een grotere aangiftebereidheid aan delicten als de dader een allochtoon is wat automatisch tot vertekening van officiële cijfers leidt (Het failliet,… pp 165-166). Wat me vooral stoort aan dergelijke analyses is dat men de vooroordelen die men aan anderen toedicht zelf gebruikt wanneer het goed uitkomt in hun analyse. Zo wordt het dogma gekoesterd dat politiemensen racistisch gedrag vertonen tgo de allochtone medemens zonder dat daar enige vorm van uitleg bij hoeft. Waarom zouden vertegenwoordigers van politionele diensten racistisch zijn? Kan men dit wetenschappelijk staven? Zijn deze mensen misschien genetisch voorbestemd, m.a.w. is er een speciaal ”racisme gen” in hun DNA structuur te ontwaren? Of hebben zij allen een opvoeding genoten waarbij hen haat voor gekleurde medemens werd aangeleerd? We komen hier nog op terug!

Marion Van San gaat in haar werk “Criminaliteit en criminalisering, allochtone jongeren in België” dieper in op de door Jacobs geponeerde verklaringsmodellen en komt tot het besluit dat de demografische these, de discriminatiethese en de achterstandsthese (door Jacobs aangehaald, supra) zeker een rol kunnen (!) spelen in de verklaring waarom criminaliteit bij allochtone jongeren een rol speelt maar dat deze modellen schromelijk te kort schieten in hun analyse (2).

Het is nu typisch voor het dogmatisch denken om de bestaande werkelijkheid te benaderen vanuit een politiek-ideologisch prisma waarbij men alleen die gegevens toelaat of filtert in functie van het (ideologisch bepaalde) einddoel. Dit leidt tot verblinding en intellectuele impotentie. Wat men niet wil zien (men geeft het vanuit zijn dogmatisch denken geen bestaansrecht) is er ook niet en wat er is wordt ofwel genegeerd ofwel gecensureerd ofwel gecriminaliseerd (het is de schuld van “de racisten”, van “ de onverdraagzamen”, van “extreem-rechts”).

In het schitterende werk Het dwaze taboe, een meta-analyse van internationale en nationale studies omtrent criminaliteit & etniciteit, uitg Egmont van Marjan Bodein en Gerolf Annemans wordt ondermeer verwezen naar het werk van Van San en meer bepaald naar de verschillende interpretaties van waaruit de problematiek wordt benaderd. Ivm de “achterstandsthese” (het geloof dat de sociaal-economische positie van de allochtonen als belangrijkste determinant voor criminaliteit beschouwd wordt) merkt Marjan Bodein terecht op dat het opvallend is dat allochtonen van de tweede en derde generatie meer criminaliteit plegen dan allochtonen van de eerste generatie zelfs als de werk- en leefomstandigheden van de eerste generatie slechter waren dan die waarin de derde generatie migranten in opgegroeid is. Indien de achterstandsthese zaligmakend was als uitleg zou men dus eigenlijk wel het omgekeerde verwachten. Bodein onderkent het belang van socio-economische achterstand niet maar laat de theoretisch-dogmatische modellen voor wat ze zijn en probeert vanuit de werkelijkheid zoals die zich voordoet een analyse te maken. Voor de eerste generatie Marokkanen en Turken (hier bij ons) vormden hun dorpsgenoten in Turkije en Marokko de referentiegroep voor culturele waarden en normen. Die referentiegroep streefde niet naar materieel succes en status maar leefde in een plattelandscultuur. De legale middelen voldeden aan hun behoeftes en aspiraties. De eerste generatie immigranten vergeleek hun situatie (in België) met die in hun land van herkomst. De huidige jonge Marokkanen en Turken in het Westen staan echter volledig onder invloed van de westerse cultuur en willen nog meer dan westerlingen zoveel mogelijk geld op korte tijd, status en statussymbolen enz. Hun sociaal-economische positie laat dit echter niet toe zodat de legale middelen niet voldoen om hun aspiraties te verwezenlijken. Zij ervaren een grote druk om zich niet aan de regels te houden om hun doeleinden te bereiken en maken zo gebruik van de illegale weg. De tweede en derde generatie vergelijken zich dus met hun westerse leeftijdsgenoten en constateren t.o.v. hen een achterstand op allerlei gebied, waardoor door sommigen gekozen wordt voor (snel) succes via het criminele pad. Ze hebben geleerd de materiële rijkdom te waarderen, maar ondervinden moeilijkheden om die op een conventionele manier te verkrijgen… Bachir Rabet, jeugdverantwoordelijke van het integratiecentrum “De Foyer” in Molenbeek werkt al twintig jaar met allochtone jongeren en illustreert deze stelling uit het werk van Bodein en Annemans. “Het schokt me al jaren dat een 14 jarige een bejaarde neergooit om haar handtas te pakken. De daders hebben geen wroeging. “Hebben” is voor hen belangrijker dan “zijn”. En om te zijn moet je hebben”, aldus de jeugdverantwoordelijke. Op consumptievlak is de integratie volgens Bachir perfect geslaagd. “Ze willen hun auto vandaag en ze willen zich nu met Nike kleden. Geld is hun probleem niet. Wij waren financieel veel armer. Zij zijn intellectueel zeer arm. Ze kunnen geen winkel voorbijgaan zonder te willen kopen. Ze eten elke dag hamburger, ipv de lekkere couscous van hun moeder. En ze gedragen zich zoals in Amerikaanse videoclips, maar zien geen verschil tussen fictie en werkelijkheid. Films en videospelletjes hebben het geweld gebanaliseerd. De wet van de sterkste is heldhaftig. Ik wil, dus ik pak. Die jongeren leven in een luchtbel. Je merkt het aan hun manier van praten. Ze roepen en schreeuwen zonder zelfs te beseffen dat dit andere mensen stoort….De Foyer bereikt die jongeren niet meer. Dat lukt ook hun ouders, de imams, de leraars niet meer” aldus Bachir. “Er valt niet met hen te praten, zelfs letterlijk niet, want Frans noch Arabisch spreken ze goed. Al wat eruit komt is la société, on va la niquer, zoals ze in hiphop horen” (DS 22/4/2006).
René Dodeur, studieprefect van een atheneum, Brussel 2 in Laken, een probleemschool in een bijna volledig geislamiseerde wijk komt tot gelijkaardige conclusies: “Combineer de botsende waarden met een consumptiemaatschappij waarin jongeren alle plezier hier en nu willen, zonder er nog een inspanning voor te leveren en je komt tot excessen. Ik wil een MP3 speler dus ik pak hem. Want de wet van de sterkste heeft het gehaald op het respect voor de ander”, zegt de directeur die de situatie de laatste jaren sterk heeft zien achteruitgaan (DS 22/4/2006).

Niet gespeend van enige vorm van ironie trekt Bodein de redenering van de achterstandsthese door en stelt dat volgens dit model het plegen van criminaliteit met als doel de westerse cultuur na te streven, net een teken is van integratie. Groepen die zich sneller aanpassen vertonen immers juist meer criminaliteit in plaats van minder!!! Jongeren en leden van de tweede generatie en hoger opgeleiden zijn in sterkere mate sociaal-cultureel geïntegreerd dan ouderen, leden van de eerste generatie en lager opgeleiden. Vooral binnen de Marokkaanse groep zijn de verschillen tussen de genoemde categorieën groot. Jongere en tweede- generatie Marokkanen hebben beduidend meer contacten met autochtonen, zijn in hun opvattingen progressiever en beheersen het Nederlands beter dan oudere en eerste generatie Marokkanen. In vergelijking met de Marokkanen zijn de ontwikkelingen binnen de Turkse groep minder spectaculair. Hoewel ook bij de jongere en tweede generatie Turken een ontwikkeling zichtbaar is die wijst op een toegenomen oriëntatie op de autochtone samenleving, domineert bij de Turken het beeld van een tamelijk gesloten groep waarvan de leden in sterke mate zijn gericht op de eigen cultuur en contacten met Turken. De snelste sociaal-culturele assimilatie vindt dus plaats bij de tweede generatie van Marokkanen. Dat is dan niet toevallig de groep die de hoogste criminaliteitscijfers te zien geeft (Bodein, pp 64-65)!!!! Het is dus een illusie te denken dat elke nieuwe generatie van allochtonen zich steeds verder van de oorspronkelijke cultuur van de eerste generatie zal wegevolueren (het fenomeen “tijd” als soelaas) en vlugger zal geïntegreerd (what’s in a name?) geraken in de westerse samenleving.

Dat de “achterstandsthese” niet voldoet als verklaringsmodel wordt eveneens duidelijk omdat het geen antwoord geeft op de vraag waarom het aandeel van de criminaliteit bij de verschillende etnische groepen totaal verschillend is (vb het aandeel van straatcriminaliteit bij Turken ligt een stuk lager dan bij Marokkanen). We merken dit fenomeen eveneens op in het buitenland. In Engeland bijvoorbeeld bevinden immigranten uit het Indiase subcontinent zich evenzeer in een (socio-economisch) achtergestelde positie maar hun criminaliteits- en detentieniveau is lager dan dat van de blanke Engelsen. Het zelfde gaat op voor de oudere Japanse en Chinese immigranten in de VS. Met een knipoog naar de Walgraves, de Hebberechtsen en de Jacobsen zouden we kunnen stellen dat de “achterstandsthese” alleen niet kan verklaren waarom deze hogere criminaliteit niet voorkomt bij autochtonen of andere groepen allochtonen in éénzelfde socio-economische situatie…

Bodein en Annemans stellen nog een andere vraag i.v.m de band tussen criminaliteit en werkloosheidscijfers. Er wordt altijd verondersteld dat delinquentie per definitie het gevolg is van werkloosheid maar is dat wel zo? Is in vele gevallen de omgekeerde bewering niet eveneens juist? Zowel het werkloosheidspercentage als de criminaliteitsgraad zijn voor Turken en Marokkanen hoger dan voor Belgische jongeren. Lagere criminaliteitscijfers onder West-Europese jongeren corresponderen met lagere werkloosheidscijfers. De werkloosheid onder Turkse jongeren is hoger dan onder Marokkaanse jongeren terwijl de criminaliteitsgraad aanmerkelijk lager is. Congolezen vertonen een lage werkloosheidsgraad en een hoge criminaliteitsgraad. Maatschappelijke achterstand is dus niet de enige factor die van belang is voor een goed begrip van de aard en omvang van de delinquentie onder allochtonen (Bodein, pp 66-67).

Naast de socio-economische achterstand wordt steevast (zie petitie supra) naar ”het racisme” verwezen als het ultieme verklaringsmodel, het doekje voor het bloeden, het “passe partout” begrip bij uitstek voor het niet functioneren van allochtonen in de Westerse samenleving. Racisme wordt als dogma (opnieuw een theoretisch-ideologisch model) gehanteerd dat altijd éénzijdig in één richting functioneert. Er is altijd één soort dader (de autochtoon) en één zelfde slachtoffer (de allochtoon) (3). Nooit omgekeerd! Dit is de reden waarom men het heeft over de “MP3 moord” (Joe Van Holsbeek) of over “het busincident” (Guido De Moor) en niet over een “racistische moord” zoals bij Van Temsche.

Het spreekt voor zich dat het racisme en de sociaal-economische (“het achterstandsverhaal”) achterstelling niet meer volstaan om de situatie te analyseren. Men weigert mordicus te aanvaarden dat er zo iets bestaat als “ontwortelingscriminaliteit” (Werdmölder). Het is eigen aan het fenomeen migratie waarbij de overgang naar een compleet andere sociale en culturele omgeving kan (!) leiden tot marginalisering. In de psychologie spreekt men van een “verinnerlijkt cultuurconflict” een conflict die de psychische uitkomst is van de dagelijkse botsingen van twee verschillende cultuur– en denkpatronen. Dit geldt zeker niet voor alle groepen migranten maar is manifest aanwezig bij allochtonen uit de Marokkaanse-Riffijnse groepscultuur. Hans Werdmölder, hoofddocent aan de universiteit van Utrecht (rechtsfaculteit) heeft zijn bevinden na jarenlang onderzoek te boek gesteld onder de titel Marokkaanse lieverdjes, crimineel en hinderlijk gedrag onder Marokkaanse jongeren, Uitg Balans, pp 234 . De “Marokkaanse straatterreur” is niet zomaar het (bevooroordeelde) product van een racistische verbeelding maar een gedrag dat de negatieve uitkomst vormt van een spanningsveld tussen enerzijds de dominante Nederlandse samenleving met de nadruk op individuele autonomie (waar heel veel mag gebaseerd op vormen van innerlijke zelfbeheersing) en anderzijds de autoritaire en dwingende cultuur van de Marokkaanse gemeenschap (waar heel weinig mag; geënt op vormen van sociale controle). Bij de meeste individuen worden gewelddadige impulsen in toom gehouden door innerlijke krachten. Zelfcontrole verhindert dat mensen er zomaar op los slaan. Maar als de externe sociale controle op gespannen voet staat met de innerlijke dwang of zelfcontrole, kan assertief gedrag omslaan in verzet, agressie en hypergevoeligheid. Dit type gedrag vindt vooral plaats in het publieke domein: op straat, op school en in het openbaar vervoer (op cit, pp 115). Dat die “ontwortelingscriminaliteit” ook gevolgen heeft op de arbeidsmarkt, waar men gemakkelijkheidshalve het racisme van de werkgevers als oorzaak aanwijst, spreekt voor zich. Herwig Muyldermans, directeur van de unie van uitzendkantoren Federgon geeft aan dat uitzendkantoren geen enkel probleem hebben met het plaatsen van Polen maar dat vooral Marokkanen hun reputatie tegen hebben. Hun hautaine houding, het niet naleven van afspraken en hun agressief gedrag is er de oorzaak van dat werkgevers meestal slechte ervaring hebben met hen en dan ook minder geneigd zullen zijn Marokkanen in dienst te nemen (DM 15/3/2005). Gevolg daarvan is echter dat plichtsbewuste Marokkanen het slachtoffer worden van de slechte reputatie van hun landgenoten.

De problemen die we hier beschrijven zijn niet beperkt tot Nederland of België maar doen zich voor in ALLE westeuropese steden die te maken hebben met Marokkaanse allochtonen. Dagdagelijks zijn we getuige van incidenten op straat, geweld in scholen, in het openbaar vervoer, in de horeca, in zwemkommen en op speelpleinen waarbij de hoofdrolspelers hoofdzakelijk allochtone jongeren van Marokkaanse afkomst zijn ook al doen de media er alles aan om deze problematiek te verbergen (men heeft het over “jongeren”) of te bagatelliseren (men schrijft over “relletjes”) (4). Samen met een Alain Finkielkraut stellen we vast (n.a.v.de rassenrellen in Frankrijk in 2005) dat elk integratiemodel in Europa (assimilatie, integratie,…) mislukt is en dat we ons daar beter rekenschap van geven (Elsevier, 12.11.2005).

Maar laat ons eerst het begrip “cultuur” van dichterbij bekijken. Hoe moeten we dit definiëren? We gaan daarvoor te rade bij Geert Hofstede “Allemaal andersdenkenden, omgaan met cultuurverschillen” uitgeverij Contact 1994 en in 2005 een geactualiseerde versie. Cultuur kan op twee verschillende manieren gedefinieerd worden, allereerst als een product van de beschaving: kunst, literatuur, poëzie, enz… door Hofstede Cultuur 1 genoemd. In de context van ons betoog hebben we het over Cultuur 2 (Hofstede) of de cultuur–antropologische benadering. Onder Cultuur 2 verstaan we het best de patronen van denken, voelen, en handelen die collectief gedeeld worden door de gemeenschap. Het gaat om aangeleerd gedrag dat mensen met elkaar gemeenschappelijk hebben. Waarden horen tot de eerste dingen die kinderen leren – niet bewust maar impliciet. Ontwikkelingspsychologen menen dat rond het tiende levensjaar de fundamentele waarden stevig in een kind verankerd zijn en veranderingen na die leeftijd moeilijk zijn. Cultuur is dus een collectief geheel van waarden, opvattingen en normen die mensen een oriëntatie bieden op de werkelijkheid. In zijn studie bestudeert hij de waarden van mensen in 50 verschillende landen. Hij doet dit door werknemers die werkzaam zijn in de multinational IBM in die verschillende landen de zelfde vragen voor te leggen. Het valt daarbij op dat mensen die zich in de zelfde socio-economische situatie bevinden andere waarden hebben afhankelijk van de cultuur waarin ze zijn opgegroeid.
Zoals reeds gezegd hebben de voornaamste culturele verschillen tussen landen betrekking op waarden. Er zijn systematische verschillen met betrekking tot de volgende dimensies (een dimensie is een aspect van waaruit een cultuur kan vergeleken worden met andere culturen):
-masculiniteit en femininiteit;
-macht en ongelijkheid (waaronder de houding t.o.v. gezag);
-de verhouding tussen individu en de groep;
-sterke t.o.v. zwakke onzekerheidsvermijding;
- de “lange termijn gerichtheid” t.g.o. de “korte termijngerichtheid” (op cit pp 26-27).

Het is vooral bij de eerste drie dimensies (op het gebied van machtsafstand, de sociale rolverdeling, verhouding individu-groep) dat de Maghrebijns-Marokkaanse-Riffijnse groepscultuur botst met de Westerse individualistische cultuur.

De Marokkaanse cultuur is volgens Geert Hofstede eerder “masculien” te noemen. Een masculiene cultuur kenmerkt zich door een mentaliteit van winnen, waar materieel succes belangrijk is. Mannen moeten assertief, ambitieus en stoer zijn. Ze minachten wat “zacht” is (lees compromis, zorg, empathie) zijn verbaal en luidruchtig en hebben de neiging anderen te bekritiseren. Ze zijn prestatiegericht en geven bij fouten anderen de schuld. Vergeleken daarmee staat een land zoals bijv Nederland op deze dimensie in de andere uithoek, dus wordt eerder gekenmerkt als eerder feminien.

Ook de dimensie machtsafstand is belangrijk om het gedrag van allochtone jongeren beter te begrijpen. In culturen met een grote machtsafstand (Marokkaans-Riffijns) onderwerpt het individu zich graag aan een sterke leider en voelt zich minder goed thuis in een open democratische samenleving. In een cultuur met beperkte machtsafstand is er veel overleg. De nadruk ligt op het opvolgen van de formele regels.

Anderzijds zou op de as zwakke t.o.v. sterke onzekerheidsvermijding liggen de cultuur van Marokkanen en het doorsnee Europees land minder ver uit elkaar. De onzekerheidsvermijdende kenmerk zal eerder naar een open samenleving evolueren waar de individuele burger open staat voor vernieuwing.

Maar het is vooral op de as individualisme-collectivisme dat de Maghrebijnse cultuur en de cultuur van de doorsnee Westers land het meest van elkaar afwijken. De van oorsprong Marokkaanse antropoloog D Pinto heeft het over een fijnmazige cultuur of F -cultuur om een niet westerse cultuur (collectief denkende cultuur) te duiden en een grofmazige cultuur of G-cultuur om een westers gerichte cultuur (individualisme) te definiëren. G-culturen of individualistische samenlevingen zijn “schuld-culturen”: als iemand zich niet aan de regels van hun samenleving houdt voelt men zich schuldig. Men laat zich hier leiden door een persoonlijk geweten dat functioneert als een innerlijke gids (Hofstede pp 82).
In de fijnmazige of traditionele cultuur waar groepsgebondenheid een grote rol speelt is het individu ondergeschikt aan de normen van de groep. Het zijn “schaamte culturen”: als iemand uit een groep de regels van de samenleving heeft overtreden zullen alle leden van de groep zich schamen, op grond van gevoel van collectieve verplichting. Eer en schaamte zijn hier primordiaal.
Daarom staat gezichtsverlies symbool voor vernedering. Voor de Marokkaanse gemeenschap telt de goede naam en eer van de familie. De waarheid is daaraan ondergeschikt. We kunnen dit illustreren door het veel voorkomende fenomeen van allochtone daders die mordicus elke betrokkenheid bij een delict ontkennen ook al is er een overvloed aan getuigen aanwezig of bestaat er beeldmateriaal (camera) of beschikt men over vingerafdrukken. Dan nog gebeurt het frekwent dat men blijft ontkennen. Dit komt omdat gezichtsverliezende delicten schande met zich meebrengen. Johan Nuyts daarover na de racistische moord op Guido De Moor: ”Ze ontkennen ook altijd er iets mee te maken te hebben. Het gebeurt dat we een dader hier confronteren met videobeelden van het misdrijf. Dat is iemand die heel sterk op me lijkt zeggen ze dan” (DS 15/7/2006). Misdaden die als doel hebben de eer te redden daarentegen kunnen dan weer rekenen op waardering en worden vaker vlugger bekend (vb eerwraak).

De hier besproken verschillen (in antropologische zin) is nu een aspect dat door beleidsverantwoordelijken en opiniemakers totaal veronachtzaamd wordt. Als men het reeds gehanteerde begrip “wij-zij” denken (dixit Desmet,…) als een synoniem gebruikt voor het bestaan van vooroordelen die alleen via de “verlichte“ medicatie van “goede wil”, “opvoeding” en “dialoog” kan bestreden worden heeft men er werkelijk niets van begrepen: het “zij-wij” denken is “cultuureigen” en laat vooral zien hoe groot de kloof is tussen culturen met collectieve waarden t.o.v. culturen met individualistische waarden. De analyses van een Yves Desmet illustreren trouwens hoe sterk zijn denken is ingebed in die individualistische cultuur.

Met de regelmaat van de klok wordt de impact van culturen op het gedrag van mensen geminimaliseerd of volledig ontkend met de stelling dat culturen niet statisch zijn maar onderhevig zijn aan dynamische processen. Men suggereert dan dat het belang van impact van culturen benadrukken het zelfde is als een individu opsluiten in een soort van cultureel keurslijf waaruit hij zich niet meer kan losmaken en waardoor hem elke menselijke autonomie ontzegd wordt. Dit is natuurlijk een karikatuur van de werkelijkheid maken. Geen mens (met uitzondering van racisten die geloven dat gedrag alleen door de genen bepaald wordt) die beweert dat culturen statisch en dus onveranderlijk zijn. Konrad Lorenz, de grondlegger van de ethologie, bevestigt dat culturen onderhevig zijn aan veranderingen. Ze zoeken een evenwicht tussen aloude tradities die onveranderlijk blijven en de wijzigingen die een maatschappij ondergaat. Geheel zoals in de ontwikkeling van de soorten ontstaan bij een overmaat aan behoudszucht ook in de ontwikkeling van culturen “levende fossielen”. Maar anderzijds merkt hij op dat te sterke veranderingen echter leiden tot ziekelijke ontsporingen. Als voorbeelden van verkeerde ontwikkelingen in het sociale gedrag als gevolg van te extreme wijzigingen noemt hij het terrorisme en het sektewezen (Konrad Lorenz, Onze laatste kans, Elsevier, 1984 ). Als we deze analyse naar vandaag toe vertalen dan zien we dat er inderdaad op twee manieren gereageerd wordt op het proces van ontworteling: enerzijds via het opkomende moslimterrorisme en anderzijds via het zich terugplooien op de eigen groep geconcretiseerd in het getto of de spontaan gecreëerde apartheid als antwoord op de ontworteling (5).
Een andere misvatting, vooral in kringen die de multiculturele samenleving verwerpen, bestaat erin om “cultuur” te verengen tot “religie” (lees islam). Het is een discours die gehanteerd wordt door een Ayaan Hirshi Ali. Het grootste deel van de tweede en derde generatie allochtonen ondergaan, net zoals hun autochtone leeftijdsgenoten immers eveneens het proces van secularisering. Als zij verwijzen naar de islam, wat ze vaak doen, wordt de godsdienst instrumenteel gebruikt als een soort uniform om de westerse samenleving te provoceren (bijv de hoofddoek). Een absoluut kleine minderheid van de allochtonen, wel sterk stijgend in aantal de laatste jaren, zal ingaan op de lokroep van het islamfundamentalisme en zich bekeren tot een “zuivere islam”, de zogezegde “born again” moslim (zie het artikel, de bespreking van het werk van Olivier Roy).

De groepsspecifieke eigenheid van de Marokkaanse allochtonen leidt er eveneens toe dat het etnisch bewustzijn van de Marokkaanse jongeren veel sterker is ontwikkeld dan bij de autochtone jongeren! Hans Werdmölder (op cit) geeft in zijn studie aan dat Marokkanen er op moreel vlak een dubbele boekhouding op nahouden: een voor de binnenwereld en een voor de buitenwereld. Met personen van de binnenwereld heb je een emotionele band. Je bent eerlijk en laat toe dat anderen je corrigeren. Met personen die je niet kent (personen uit de buitenwereld), waarmee je geen persoonlijke relatie hebt hoef je geen rekening te houden. Daarom laten allochtone jongeren van Marokkaanse oorsprong zich maar moeilijk corrigeren door autochtone mensen (op cit, pp 99). Psychiaters stellen vast dat het die jongeren volledig ontbreekt aan elke vorm van wroeging, geweten, spijt of doorleefde gevoelens. Dit gaat vooral op wanneer het potentiële slachtoffer een Nederlandse autochtoon (studie handelt over Nederland!) is, die immers wordt gezien als een vertegenwoordiger van een discriminerende samenleving, aldus de hoogleraar. Werdmölder verwijst naar Marokkaanse landgenoten die de uitdrukking “primitief Berbergedrag” gebruiken om mee de mentaliteit weer te geven waarbij alleen de eigen familie centraal staat, en respect alleen telt binnen de eigen groep. Alles wat daarbuiten staat is vreemd, vijandig en minderwaardig. Of het eigen volk eerst mentaliteit

De stelling dat allochtonen dus meer geviseerd worden door een overwegend racistisch denkend en handelend politieapparaat wordt stilletjes aan voor herziening vatbaar. We komen dan uit bij het kip of het ei verhaal. Wat was er eerst: het racisme van de politie of is het veelvuldig politioneel optreden niet eerder een reactie op het gewelddadig en provocerend gedrag van een deel van de allochtone jongeren? Men slaat hier duidelijk oorzaak en gevolg dooreen en komt daardoor terecht in een oorzaak-gevolg cirkelredenering waarin het racisme de (ideologisch) gekleurde blinddoek vormt die de feiten negeert. De werkelijkheid is dat allochtonen een sterk wantrouwen vertonen tgo autoriteiten. Vooral tgo de politie (politie is de meest visueel zichtbare groep) zal men de confrontatie opzoeken.
Het scenario is altijd het zelfde. Wanneer de politie binnen migrantenwijken op zoek moet naar een allochtone verdachte worden ze binnen de kortste keren (via GSM gemobiliseerd) geconfronteerd met agressieve allochtonen (in de media “jongeren” genoemd”).

Johan Nuyts , al 15 jaar politiecommissaris in Antwerpen voor de cel jeugdcriminaliteit hierover. “Dat solidariteitsgevoel is vreselijk. We moeten daar keihard tegen optreden. Wijken is uit den boze. Want die probleemjongeren vormen een heel gesloten groep. Ze weten alles van elkaar. Bij de moord op Guido De Moor ging het nieuws bij de allochtone gemeenschap rond als een lopend vuurtje. Maar er werd uit de allochtone hoek het volledige stilzwijgen gehuldigd” (DS 15/7/2006). De werkelijkheid was dus totaal anders dan de wat de media ons probeerde wijs te maken (“gouden tip”). Ook hier werd de arrestatie verhindert door allochtonen. En telkenmale vormt de schrik dat een arrestatie tot nieuwe rellen zal leiden de reden waarom de overheid de politie aanmaant zich terug te trekken. De boodschap van de overheid naar geweldenaars toe is dan ook duidelijk: agressie loont!!! Op die manier ontstaan er “no go area’ s”, waar de wetteloosheid regeert en die verboden terrein zijn voor autochtonen. De overheid die het probleem in de bepaalde wijken van Antwerpen en Brussel niet meer de baas kan heeft maar een zorg: er alles aan doen dat dit niet ter ore komt van de bevolking en dus kijken politici en media de andere kant op. Slecht nieuws zou alleen maar stemmen opleveren voor één bepaalde partij.

Een andere reden waarom de politionele machten zo vaak betrokken raken in rellen met allochtonen is dat deze laatsten in tegenstelling tot autochtonen (die eerder witteboordcriminaliteit plegen) vooral straatcriminaliteit plegen, de meest zichtbare vorm van criminaliteit.
Johan Nuyts, hierover: heeft hij het wanneer hij de specifieke situatie te Antwerpen bespreekt over ”een 1000 tal jongeren die de laatste twee jaar met zijn diensten in aanraking zijn gekomen. En 73 à 74 % van hen is van Marokkaanse origine”. ”Straatcriminaliteit is duidelijk aan één bepaalde gemeenschap gelinkt. We moeten dat durven zeggen. Pas als we het probleem benoemen kunnen we kijken naar oorzaken en oplossingen”, aldus de commissaris (DS 1/7/2006).

De vraag waarom allochtonen zich in dergelijke achtergestelde positie bevinden (sociaal-economisch) in de samenleving en waarom die situatie geen verbetering met zich meebrengt is echter nog niet beantwoord? Dit heeft minder met racisme te maken maar vooral met de enorme verschillen tussen enerzijds de socio-economische positie en het lage intellectuele niveau waar ze in blijven steken zonder vooruitzicht op beterschap en anderzijds de sterk evoluerende westerse kennismaatschappij waarin ze zijn terecht gekomen. Daar waar in de jaren 70 de westerse industrieën nood hadden aan niet gekwalificeerde handenarbeid leven we heden in een geglobaliseerde wereld die mondiaal leidt tot een daling van de werkgelegenheid als gevolg van de vooruitgang van wetenschap en techniek. De industrie ondergaat de zelfde tendens als de landbouw in de 19 e eeuw. De huidige kenniseconomie vereist een hoge scholingsgraad en dat vormt nu juist één van de grote problemen bij de allochtone jongeren. De migranten komen uit islamitische landen die sociaal- economisch lichtjaren verschillen met de hedendaagse kenniseconomie in het Westen. De scholingsgraad incl talenkennis die reeds heel laag is bij Turkse en Marokkaanse allochtonen wordt daarbij nog eens versterkt door het fenomeen van de “gezinshereniging” die erin bestaat dat allochtone jongeren hun bruid of bruidegom gaan halen in het land van herkomst (bij Marokkanen meestal berbervrouwen die analfabeet zijn). Gevolg is dat het proces van inpassing bij elke generatie opnieuw van nul start. Uit een onderzoek van de VUB blijkt dat de helft van de allochtone leerlingen in de Vlaamse Gemeenschap het middelbaar onderwijs verlaat zonder enig diploma, dit is 4 x meer dan bij autochtone leerlingen. De werkzaamheidsgraad van laaggeschoolden bedraagt amper 44,4% (Tertio 19/1/2005). De onderzoeker van dienst, Nils Duquet, bevestigt dat eens de kinderen de school binnen komen met een taalachterstand ze daar niet meer van verlost geraken (DS 16, 17/9/2006). En samen met de taalachterstand speelt vooral het gebrek aan motivatie (en dit zowel bij de leerlingen als hun ouders) een primordiale rol in het niet behalen van een diploma. Dit leidt immers tot slechte schoolresultaten, demotivatie, spijbelen, enz... Als men dan statistisch aantoont dat allochtonen minder vlug aan een job geraken in de samenleving dan ligt daar een van de belangrijkste verklaringen en niet in het zogezegde racisme van de huidige samenleving!
De reeds geciteerde Johan Nuyts verwijst in zijn bespreking van de problemen onder allochtone jongeren naar de gebrekkige gezinssituatie als een van de oorzaken: “niet de school is het probleem, het zijn de ouders. Sommigen weten zelfs niet naar welke school hun kinderen gaan. De ouders van veel probleemjongeren zonderen zich af in een eigen maatschappij. Ze leren de taal niet, weten amper hoe wij leven. Hun kinderen wel. Ze hebben zich vrij gevochten, in die mate dat hun ouders soms niet eens weten naar welke school ze gaan. Ze kijken niet naar hun kinderen om, ze liggen er niet wakker van of hun zoon om elf uur of om drie uur ’s nachts thuiskomt. Dan komt een 14 jarige automatisch op het slechte pad” (DS 1/7/2006). René Dodeur, studieprefect, onderkent eveneens het belang van opvoeding thuis. Hij gelooft niet dat men de scholen met de vinger mag wijzen omdat hun eerste taak erin bestaat kennis door te geven. Socialiseren is een gedeelde verantwoordelijkheid van zowel school als ouders. Maar dat kan pas als de ouders en kinderen de school waardevol vinden. Hier ondergaan vele allochtonen de school omdat ze moeten (DS 22/4/2006).



Laat ons enkele conclusies formuleren. Allereerst wordt het hoog tijd schoon schip te maken met de intellectuele pleinvrees van de heden zo machtige allochtonenlobby (politici, wetenschappers en journalisten). De analyses van de politiek correcte pseudo-intellectuelen kunnen (“racisme”, “discriminatie”, “minderkansen beleid”) de proef op de som niet meer doorstaan.
De sinds jaren gevoerde struisvogelpolitiek is nefast. In het intellectuele en politieke debat dient het belang die de etnisch-culturele achtergrond in de samenlevingsproblemen speelt uit de taboesfeer te worden gehaald. In Nederland staat men op dat vlak een stuk verder. In 1992 wees de antropologe Wilhelmina Van Wetering als eerste op deze blinde vlek bij criminologen die de oorzaken van het afglijden van allochtone jongeren zelden zochten binnen de etnische groep. In 1997 doorbrak Ed Leuw, een criminoloog in dienst van het Wetenschappelijk Onderzoek- en Documentatiecentrum van het ministerie van justitie, met zijn rapport de wetenschappelijke consensus. Hij gaf duidelijk aan dat behalve sociaal-economische factoren ook culturele factoren een rol kunnen spelen bij de verklaring van de verhoogde criminaliteit onder etnische groepen.

Niets van dit alles in België. Hier wordt het debat gesmoord door de Kristien Hemmerechtsen en de Yves Desmets die er nauwgezet op toezien dat er niet afgeweken wordt van de heilig verklaarde politiek correcte boodschap. Elke dissonante stem heeft ostracisme vanuit de media als gevolg! Marion Van San kan er over meepraten (6)! De beleidsverantwoordelijken blijven vastgeroest in hun conservatief-reactionaire ivoren torens de dogma’s van mei 68 tot in den treure herkauwend! Een voorbeeld uit de velen: Glenn Audenaert, directeur van de federale gerechtelijke politie, die in een uitgebreid interview in Knack verklaart “Ik weiger de link te leggen tussen criminaliteit en ras, criminaliteit en godsdienst, criminaliteit en cultuur. Die link bestaat niet”. Ziedaar het debat à la belge!

Het enige antwoord van de overheid is het voeren van een knuffelpolitiek die de samenlevingsproblemen tussen de allochtonen en de autochtonen alleen maar vergroten. Dit wordt ook in bepaalde allochtone kringen bevestigd. In het werk Undercover in Klein Marokko, Van Halewyck, 2006 gaat journaliste Hind Fraihi op zoek naar het moslimextremisme in de straten van Molenbeek. Daarbij spaart ze haar kritiek niet op het bestaande integratiebeleid: Volgens haar ligt de integratiesector aan het infuus. Ze laat een 60 jarige moslima aan het woord die haar meegeeft dat heel wat gematigde moslims voor het Vlaams Belang stemmen uit protest en ontgoocheling over de zachte aanpak van de Belgische politiek. Ze zijn het immers beu dat allochtone boefjes door gerecht en politiek ongemoeid gelaten worden. Op de vraag of allochtonen niet gediscrimineerd worden zegt ze dat er hier en daar wel eens sprake kan zijn van discriminatie maar dat discriminatie en racisme maar al te gauw als smoes gebruikt worden. De kinderen van de tweede en derde generatie aanwezig zijn van Belgische makelij. “Ze zijn het product van je reinste verwennerij”. Bovendien worden luie jongeren nog opgestookt door allerlei multiculturele organisaties en integratiewerkingen. “I.p.v. jongeren op hun plichten te wijzen knuffelen ze nog maar eens gezellig. En dat allemaal in naam van de tolerantie”, aldus de moslimvrouw. Dat deze dame niet alleen staat met haar mening wordt bevestigd door Amir, die zich een Vlaming voelt met Marokkaanse wortels en die vindt dat een deel van de illegalen crimineel is en het verpest voor de brave en hardwerkende migranten die hier al veertig jaar leven. Ook hij heeft geen goed woord over voor het knuffelbeleid: “De betutteling van allochtonen heeft onze achterstandspositie alleen maar vergroot en onze slachtofferrol versterkt. Een te veel aan sociale voorzieningen creëert een apatische mens en maakt van het bestaande allochtonenbeleid een subsidieslet” Ook hij laat weten voor het Vlaams Belang te stemmen!

Een andere vaststelling die we kunnen maken is dat onder het vernislaagje van de antiracistische verontwaardiging de ware aard van het beestje schuilt. Het zo veel geprezen multiculturalisme dat ons door politici, werkgevers, de kerk en opiniemakers (of ze zich nu “links”, “rechts” of “centrum” profileren) in de maag gesplitst wordt is eigenlijk helemaal geen pleidooi voor een multiculturele samenleving, zijnde een maatschappij waar verschillende culturen aan bod kunnen komen maar een betoog voor een monoculturalisme. Beter is het te hebben over een multiraciale samenleving, nl een samenleving waarbij men individuen met een andere huidskleur aanvaardt zolang het individu zich maar conformeert aan de westers-individualistische waarden (scheiding-kerk/staat, gelijkheid man/vrouw,….). Een goede migrant is een verwesterde migrant of de moderne versie van de ideologie van het kolonialisme (“beschaafde migrant”) maar dan op eigen bodem. Praten over multiculturalisme is in deze optiek absoluut schijnheilig. En hier komen we tot de kern van het probleem. De op collectieve leest geschoeide F - culturen van het Zuiden zijn in totale tegenspraak met de op westerse leest geschoeide mensenrechten die vervat zitten in de “westerse grondwetten” en die het individu als uitgangspunt nemen. Hier staan we voor het kwadratuur van de cirkel. De gewoonten die allochtonen van generatie op generatie doorgegeven wordt zijn tegengesteld aan de principes die voortspruiten uit de westerse verlichting. Denken we alleen maar aan de lijfstraffen, de polygamie, de echtscheidingsgebruiken, het uithuwelijken, het zich onttrekken aan de leerplicht, het probleem met het ritueel slachten, de sterke verworteling met de godsdienst (t.g.o. de scheiding kerk-staat), enz…!

Maar een ding moeten we voor ogen houden. Hoe scherp onze analyse ook is over het zo geprezen multiculturalisme we mogen ons niet vergissen van vijand. Niet de allochtoon is de schuldige van zo veel rampspoed maar de beleidsmakers (politici, het patronaat, de vakbonden, de katholieke kerk, media) die met de vinger moeten gewezen worden als de schuldigen met voorbedachten rade van de huidige problemen, problemen die naar de toekomst toe alleen maar zullen verergeren. Men kan het immers geen menselijk wezen (noch de gastarbeiders uit de jaren 70, noch de huidige politieke en economische vluchtelingen) kwalijk nemen wanneer deze op zoek wil gaan naar een betere (economische) toekomst voor hemzelf en zijn dierbaren. De beslissing om migratie toe te laten kampt met een democratisch deficit.

De veel gehoorde stelling van politici en opiniemakers dat we de aanwezigheid van de migranten een feit is dat we moeten aanvaarden betekent eigenlijk zo veel als capituleren voor het probleem (“There is no alternative” = TINA). Het aanvaarden van migratie komt er trouwens op neer de logica van de globalisering te aanvaarden. Het “vrij verkeer” van kapitaal en mensen ligt immers in de lijn van een “open grenzen” politiek die de toetsteen vormt van die mondiale economische globalisering. In de globalisering is de macht van de politiek volledig ondergeschikt aan economische wetmatigheden (lees de noden van de vrije markt los van welke politieke instantie). De inkapseling in een politiek project met een lange termijn visie ontbreekt hier volledig met de gekende gevolgen van dien !
Beslissingen worden dus niet meer genomen door een politieke overheid maar zijn het resultaat van “ad hoc” besluiten van een technocratische klasse van ambtenaren, managers, financiers, enz...in functie van de op dat moment vigerende (economische en/of technische) noden. We kampen hier dus met een enorm democratisch deficit. De beslissing om in de jaren 60 en 70 gastarbeiders naar hier te halen was helemaal geen besluit vanuit het parlement na maandenlange debatten tussen voor – en tegenstanders maar werd genomen door de “captains of industry” in samenspraak met de heersende elites van de administratie, de vakbonden en de politieke partijen om te voldoen aan de technische en economische noden van dat moment. En daar waar in de jaren zeventig nood was aan ongeschoolde werkkrachten om de economische belangen van de industrie te dienen stelt zich nu de vraag naar hooggeschoolde migranten om onze problemen van de vergrijzing op te lossen. Opnieuw zie je het korte termijn denken opdoemen, opnieuw is daar pleidooi van “ad hoc” maatregelen en opnieuw zie je de logica van beleidsmakers wiens kijk op de zaak die niet verder reikt dan de volgende verkiezingen. Politici als Mark Eyskens en Paula D’ Hondt, organisaties zoals Voka (vroegere VEV), hoogleraren zoals Roger Blanpain verkondigen aan iedereen die het horen wil dat migranten uit het buitenland onze sociale zekerheid betaalbaar zullen houden. Voorwaar een staaltje van diepmenselijke solidariteit over de grenzen heen!
De logica van dergelijke “intellectuele misdadigers”, ik kan er werkelijk geen ander woord voor vinden, staat gelijk met de “brain drain” vanuit de derde wereld: ingenieurs, geneesheren, verpleegsters en IT specialisten. Laat HEN maar ONZE toekomstige problemen oplossen!
In Afrika kende het fenomeen van de “brain drain” een hoge vlucht. Tussen 1960 en 1975 vertrokken 27.000 hooggekwalificeerde Afrikanen naar het Westen. Tussen 1985 en 1990 verloor het continent 60.000 gediplomeerden en sindsdien vetrekken er elk jaar naar schatting 20.000 dokters, ingenieurs en professoren. Volgens de Internationale Organisatie voor Migratie (IOM) blijven er in heel Afrika amper 20.000 wetenschappers over, op een bevolking van 600 miljoen. Er werken meer Afrikaanse wetenschappers in de VS dan in heel Afrika zegt het IOM rapport. Volgens de IOM Heeft Afrika ongeveer 1 miljoen wetenschappers en ingenieurs nodig indien het zwarte continent economische vooruitgang wil boeken. Daarnaast heeft men ook het fenomeen “brain waste” wat inhoudt dat verschillende hooggekwalificeerde mensen in het Westen hun beroep niet kunnen uitoefenen en zich tevreden dienen te stellen met allerhande klusjes. Philip Emeawali, Nigeriaan en één van Afrika’s top it-mensen merkt op dat 1/3 van de gediplomeerden vroeg of laat in het buitenland zal terecht komen. Dat betekent dat 30 % van de output van de Afrikaanse universiteiten gebruikt wordt om de behoeften van de westerse arbeidsmarkt te ledigen. M.a.w. Afrika doet hier aan ontwikkelingshulp voor het Westen waardoor de rijke landen nog rijker en de arme landen nog armer worden. “Brain drain” komt voor Afrika neer op een langzame dood. “Iedereen heeft het over armoedebestrijding in Afrika. Maar wie moet die armoede bestrijden?”, aldus Emeagwali. “De meest getalenteerden natuurlijk en die zijn we al jaren massaal aan het verliezen” (DM 1/6/2002).
Is er op ethisch vlak nog een groot verschil tussen diegenen die via brain drain het Westers probleem van de “vergrijzing “ willen oplossen en de hedendaagse mensenhandelaars?

Het kan geenszins onze bedoeling zijn een pleidooi te houden voor een “raszuivere” maatschappij. Dat mensen van vreemde origine elkaar ontmoeten is verrijkend. Dat mensen een eigen toekomst kiezen in ander land met een andere cultuur, gemengde huwelijken aangaan, dit allen zijn individuele keuzes die men dient te respecteren. Maar dat men te grote groepen mensen die etnisch - cultureel en sociaal-economisch te veel verschillen van elkaar bij elkaar dwingt leidt sowieso tot samenlevingsproblemen die geen perspectief op verbetering bieden. De taalachterstand, het gebrek aan motivatie op school, de conflicten in het gezin gaat men niet zomaar teniet doen door subsidies te verhogen (knuffelbeleid) noch door (racistische) zondebokken te zoeken. Men oogst immers wat men gezaaid heeft. De veelgehoorde eis om de allochtonen verplicht te laten verwestersen, vooral te horen in rechtse en liberale kringen (Hirschi Ali), is te belachelijk voor woorden. Cultuur is te bestendig.
Je verandert niet zomaar van cultuur zoals men van jas verandert. Tijd biedt eveneens soelaas. Naarmate dat de generaties elkaar opvolgen verminderen de problemen niet. Integendeel
De multiculturele samenleving zal een voedingsbodem worden voor racisme. Zij creëert immers getto’s en zal er voor zorgen dat bepaalde etnische groepen zich aan de onderkant van de samenleving bevinden, een situatie waaruit ze niet meer zullen loskomen. Het gevolg daarvan is dat er een etnische stratificatie ontstaat waarbij een bepaalde bevolkingsgroep op de onderste sporten van de samenleving blijft balanceren en zo het vooroordeel voedt dat ze raciaal minderwaardig is! Of hoe het antiracisme het racisme baart.

(1) Wat was er nu van aan? De bewuste Pool blijkt een Roma zigeuner te zijn. Er zijn een 8 à 10 miljoen Roma zigeuners die vooral aanwezig in de voormalige communistische landen van Oost-Europa (Slovakije, Hongarije, Roemenie en Polen). In deze landen worden de Roma zigeuners veelal uitgespuwd door de autochtone bevolking omdat ze geidentificeerd worden met criminaliteit, werkloosheid, alkoholisme, enz.. Het was dan ook niet meer dan logisch dat hun donkere huidskleur dadelijk geinterpreteerd werd als noordafrikaans. Dat zegt natuurlijk meer over de realiteit van het huidige gedrag van noordafrikaanse bendes dan over de bevooroordeelde perceptie van de getuigen;

(2) Indien we praten over crimineel gedrag bij jongeren zijn we ons er van bewust dat binnen de verschillende etnische groepen het nog altijd een minderheid is die zich overlevert aan dergelijk gedrag. Maar bij diegenen die delinquent gedrag vertonen zijn de percentages tussen de verschillende etnische groepen zo extreem verschillend dat men nu eenmaal niet naast deze feiten kan kijken. In 1990 concludeerde de onderzoekster Marjan Junger in een proefschrift dat in Nederland 1 op 3 Marokkaanse jongeren (=33%) tussen 12 en 18 één of meerdere keren contact gehad met politie of justitie. Voor Turkse jongens bedroeg dit cijfer 22% en voor Surinaamse en Nederlandse jongeren 15%. Voor een uitgebreid overzicht in België verwijzen we naar het werk van Marion Van San.

(3) Ludo Hannes, Glenn Wijnants, Patrick Mombaerts, Guido De Moor zijn maar enkele die door allochtonen werden vermoord. Geen enkele maal werd door de media het begrip “racistische moord” gebruikt!

(4) Eind september van dit jaar overlijdt Fayçal Chaaban in de cel van Vorst na het toedienen van een kalmeermiddel door de gevangenisgeneesheer. De overledene was gearresteerd wegens inbraken en diefstallen. Dit overlijden werd gretig aangenomen door allochtonen om amok te maken in de Brusselse Marollenwijk. Er werden bushokjes vernietigd, er werd een jeugdhuis in brand gestoken, en een nachtwinkel geplunderd. Wat alle kranten verzwegen (!!!) is dat er brandbommen gesmeten werden naar het Sint Pietershospitaal en dat de sleutels van verschillende brandweerwagens werden gestolen om te vermijden om op die manier de bluswerken te verhinderen. Wat eveneens verzwegen werd is dat door de brandstichting in een decoratiewinkel de laatste autochtone (!) zelfstandige zijn deuren mag sluiten. Daarmee werd de buurt “etnisch zuiver”. Van 45 allochtone jongeren die opgepakt werden hadden er 31 een strafblad! Deze gebeurtenissen pasten niet in het verhaal dat “de rellen een protest zijn tegen maatschappelijke achteruitgang en discriminatie”. Letterlijk de woorden van een zekere Aziz in de Standaard van 28/9/06.

(5) Het fenomeen van het getto is een doorn in het oog van vele westerse beleids- en opiniemakers die daarom een pleidooi houden voor een spreidingsbeleid vanuit de veronderstelling dat de migranten zich hierdoor sneller zullen aanpassen. In werkelijkheid, aldus Hofstede zullen migranten die gesteund worden door een gemeenschap zich veiliger voelen en bieden minder weerstand bieden aan de nieuwe omgeving dan migranten die zich geïsoleerd voelen. Opnieuw toont dit voorbeeld aan hoe diep verankerd een bepaalde politieke stellingname veranderd is in een westerse individualistische benadering.

(6) met haar onderzoek over criminaliteit onder Belgische jongeren van allochtone afkomst in opdracht van de toenmalige Minister van justitie Marc Verwilghen

Jan Sergooris

Het tijdschrift TeKoS is te bestellen via postbus 4, 2110 Wijnegem, België of stuur een mail naar: vzw@deltastichting.be

Toen Amerika nog mooi was door Paul MASQELIER in TeKoS nr. 123, oktober 2006.

Geen enkel land heeft in de moderne tijd meer paradoxen en tweeslachtigheid vertoond als de Verenigde Staten van Amerika, toonde zich nooit onvatbaarder voor het uiteenspatten van zijn cultuur, de diepte en soms de vreemdheid van zijn cultuur. De Amerikanen zijn een meervoudig volk, dat zich juist op deze diversiteit beroept als op een rijkdom, en zich door die absolute woekering hermetisch opstelt tegenover elke éénstemmige recuperatie.

Er is wel één element dat het geheel van deze uiteenlopende bevolking samen brengt: op het “nieuwe” continent groepeert, verzamelt iedereen zich rond een droom. Georges-Albert Astre schrijft zeer terecht dat de Amerikaanse droom steeds opnieuw op de voorgrond werd gebracht door de hoofdverantwoordelijken voor de toekomst van het Amerikaanse volk, of het nu ging om een kandidaat bij verkiezingen, of een prediker of een ‘columnist’ bij een weekblad. De droom diende steeds als eerste referentiekader, de geschiedenis kwam pas later… al doet ze dat haars ondanks (1). Die immigranten, uit alle delen van Europa op zoek naar het Beloofde Land, bezaten inderdaad niet veel om onder elkaar te verdelen, behoudens de zoektocht zelf.

Daarom is het dat blanken en zwarten, Aziaten en Chicanos, joden en protestanten vandaag allemaal hun volkslied zingen, met de hand op het hart, en voor de Stars and Stripes, want hun gemeenschap is niet zozeer het resultaat van een nog korte geschiedenis, en met een aarzelend patrimonium, maar is vooral een voor alle mensen openstaande hoop… In 1964 zei John F. Kennedy: “De mogelijkheden die de VSA boden, hebben van een droom de werkelijkheid gemaakt, in elk geval voor een groot aantal mensen, maar de droom zélf was grotendeels het werk van eenvoudige mensen die een nieuw bestaan begonnen in de overtuiging dat het bestaan inderdaad beter kon zijn, en elke golf inwijkelingen bracht die droom opnieuw tot leven” (2). Zelfs als een Amerikaan kritiek geeft op zijn land, verwijt hij zijn omstaanders dat ze onvoldoende trouw geweest zijn aan de droom die hen als volk liet ontstaan, een bewijs dat de aanhankelijkheid aan de oorsprongsmythe onveranderd is gebleven (3).

Is het niet in die termen dat Martin Luther King zijn beroemde “I have a Dream” in augustus 1963 uitsprak? Maar het is William Faulkner die het best de betekenis van die droom tot uitdrukking bracht: “Onze voorouders hebben de droom, de hoop, onze toestand niet in erfenis gegeven. Veel meer hebben zij ons, hun opvolgers, droom en hoop nagelaten. Men heeft ons niet de kans geboden, die droom te aanvaarden of te weigeren, omdat de droom ons eigenlijk zelf in bezit had genomen en dit vanaf onze geboorte. Wij hebben niet in die droom geleefd, wij hebben de droom zelf meebeleefd, net zoals we niet simpelweg in lucht en klimaat leven, maar lucht en klimaat beleven. Wij zijn zelf individueel vertegenwoordigers van die droom” (4).

Indien het gegeven te dromen aan alle Amerikanen gemeen lijkt, en zich in de wortels zelf van de aard van hun natie bevindt, dat droomt niet de ganse bevolking dezelfde droom of interpreteert ze veeleer de basisdroom. Dat verklaart de ideologische breuklijnen binnenin het land tijdens een gegeven tijdperk, maar ook de verschillen tussen het ene en het andere tijdstip. De overheersende interpretatie van die droom was niet dezelfde in de 18de als in de 20ste eeuw en we zouden ongelijk hebben het Amerika dat we nu kennen, te nemen voor het eeuwige Amerika.

Hoe dan de essentie van de “Amerikaanse droom” bepalen? Die bevindt zich grotendeels in de cultus van vrijheid en geestdrift in de befaamde “zoektocht naar het geluk”, als een menselijk natuurrecht ingeschreven in de Amerikaanse grondwet (5) en tenslotte in de figuur van de ‘selfmade man’, die verondersteld wordt op zichzelf het geheel van die deugden samen te vatten. Dit mythisch personage komt ons vandaag over als de voorafbeelding van de kapitalistische gearriveerde ondernemer die uit het niets vertrekt, zich een kolossaal fortuin toeeigent en van zijn dollars geniet in een kristallen toren, zonder andere tijdsbesteding dan het volgen van de beurskoersen en het bekijken van de base-ball-wedstrijden. Zo’n ideaal zou in feite steunen op een – eerder kinderlijk - onverwoestbaar optimisme, en zou uitmonden in een banaal utilitaristisch en kleinburgerlijk pragmatisme. Het puritanisme zou van zijn kant niet meer zijn dan een waarheidssluier waarmee de Amerikanen zich willen bekleden om het fundamenteel egoïsme van hun puritanisme te bedekken. Het is dan ook hetzelfde puritanisme dat hen zou begeleiden om een kwezelachtige en moraliserende houding aan te nemen, telkens ze hun veronderstelde moraliteit en hun geestelijke “zuiverheid” voorop stellen. En als we een oordeel vellen over het beeld van politiek en cultuur van de andere kant van de oceaan is die kijk op de zaken, hoewel uiteraard karikaturaal, niet noodzakelijk ongegrond.

Als we nu meer in detail de grondwaarden onderzoeken die in de VS autonomie, geestdrift, pragmatisme en gezond verstand heten, en opmerken hoezeer ze zich in hun oorsprong aan de thematiek van de Amerikaanse droom articuleren, realiseert men zich toch onmiddellijk hoezeer die denkpatronen in een tijdsspanne van twee eeuwen op het territorium gewijzigd hebben. Men moet de volle betekenis hechten aan een volgende opmerking van Georges Astre: “Verwezenlijkt of niet – en des te levendiger en meer stimulerend in de mate dat hij als niet verwezenlijkt werd ervaren – werd de American Dream steeds meer verfijnd, opnieuw bepaald in functie van de mogelijkheden voor een ‘better life’, waarvan de aard wijzigde naargelang de opvatting die men zich maakte over geluk” (6).

Het zelfbestuur

De drang naar onafhankelijkheid bijvoorbeeld was bij de aanvang niet zozeer gericht op de vrijheid van onderneming maar des te meer op de vrijheid van mening. De kolonisten die in hun eigen land vervolgd werden om godsdienstige redenen, wilden eindelijk beschikken over vrijheid van religie, die men hen had geweigerd, evenals over de vrijheid hun recht eigen ideeën te formuleren, en ze uit te drukken, zonder zich tegenover wie dan ook te moeten rechtvaardigen. Dat verklaart de verdediging van de sacrosancte persvrijheid doorheen gans de geschiedenis van de VS, wat vandaag voor gevolg heeft dat aan sommige universiteiten bepaalde gedachtenstromingen worden onderwezen die men bij ons zelfs niet in een thesis zou mogen vermelden.

Het immens grote Amerikaanse territorium legde lange tijd een feitelijke vrijheid op, want het was inderdaad voor een centraal politiek of cultureel gezag niet doenbaar alles te controleren. Reeds in 1636 zag men bijvoorbeeld ene Roger Williams, die zich verdrukt voelde door de overheersende congregationnistische kerk, Massachusetts verlaten om de kolonie van Rhode Island te stichten en er te leven volgens zijn eigen overtuiging (7).

Dit alles droeg bij tot de Amerikaanse gehechtheid aan eigen streek, aan haar eigenheid en aan het feit dat men er anders kon zijn dan in de andere staten van het continent. Zo kwam het ook dat het wantrouwen tegenover de centrale administratie steeds erg groot was. Elke gemeenschap hield eraan een ruime bewegingsvrijheid in het beheren van de eigen zaken te bewaren en zag in die autonomie de garantie voor haar eigen vrijheid, op risico voor de bescherming van de eigen leden te moeten zorgen, met veel geknal van Colts en Winchesters natuurlijk. Men begrijpt dan ook de Amerikaanse passie voor vuurwapens, wat van meet af aan gesteund was op de wil de veiligheid van een dorp of een wijk te verzekeren, zelfs zonder de steun van de staat en zelfs met de mogelijkheid zich tegen de regering te keren indien deze zich tot tiran zou ontwikkelen. Die houding kon mettertijd uitmonden in een wat pathetische cultus van pistolen en geweren, maar oorspronkelijk vertaalde zij de wil van de burgers zelf om hun bestaan te verdedigen (8). Tussen de bezorgdheid effectief deel te nemen aan de verdediging van zijn stad en de intrinsieke lust voor geweld is de grens onvermijdelijk dun. Wat niet wegneemt dat het Amerikaanse temperament, dat op zijn fierheid en onafhankelijkheid stond, er in ruime mate toe bijdroeg de culturele eigenheid van elke regio te beschermen.

We moeten eraan herinneren dat het federaal gezag zich maar zeer recent (sinds een vijftigtal jaren ongeveer) kon verstevigen en als men verder teruggaat, stelt men vast dat het land tot op het einde van de 19de eeuw geen echte administratieve hoofdstad kende en al evenmin een bureaucratie kende. Ondanks de druk vanuit Washington, die in het verloop van de decennia steeds zwaarder woog, is elke staat steeds erg jaloers geweest op de bevoegdheden die de grondwet haar toekende: justitie, gezondheid, opvoeding, sommige belastingen, enz.. Dat wettigde ook de manier van het aanduiden van de president, wat op een onrechtstreeks manier gebeurde, via de stem van de “kiesmannen”: ieder individu is vooreerst burger van zijn eigen staat, voordat hij burger is van zijn natie. Dat de president op die manier kon verkozen worden door een betrekkelijke minderheid van de globale bevolking wordt ervaren als een kleiner euvel.

De erg betwiste verkiezingen van 2000, waar George W. Bush het uiteindelijk haalde door het aantal kiesmannen die zijn partij genegen waren, terwijl zijn tegenstrever Al Gore bij de bevolking meer stemmen haalde, heeft aanleiding gegeven tot belangrijke debatten die toch uiteindelijk niet leidden tot het in vraag stellen van het kiesstelsel. De verdediging van de lokale vrijheden tegen het centraal gezag blijft een prioriteit en men houdt eraan welke er ook de prijs van weze, vooreerst op de schaal van eigen regio te stemmen en dan pas op die van de natie.

Behoudens de wens zich aan religieuze vervolging te onttrekken, kwamen de kolonisten ruime gebieden van de Nieuwe Wereld bevolken tijdens de eerste fasen van de immigratie om te ontsnappen aan de economische ellende die toen in Europa heerste. Om te ontsnappen aan het lijfeigenschap en aan de noodzaak om gronden te verbouwen waarvan ze geen eigenaar waren. Door zich te vestigen in die staten, én op voorwaarde een spaarpotje te hebben aangelegd voor de reis en achteraf nog wat geld te hebben overgehouden, hadden ze het recht verworven zich een stuk grond toe te eigenen en zo te ontsnappen aan de vervreemding die loonarbeid was (9). Gronden waren immers zeer goedkoop in Amerika, terwijl het salariaat integendeel een fortuin kostte. Niemand had er belang bij voor een ander te werken, terwijl hij zonder veel moeite zijn eigen stukjes grond kon bewerken – behoudens als een werkgever hem aanbood zijn diensten voor goed geld aan te nemen. Die toestand leidde tot een economie die voor het allergrootste deel bestond uit onafhankelijke kleine eigenaars, die in die omstandigheden de weerslag vonden van de religieuze onafhankelijkheid waar ze naar streefden. Natuurlijk moet men erkennen dat de werkelijkheid niet altijd even zonnig was als de mythe ons voorspiegelde. Het gemis aan betaalbare arbeidskrachten bracht de Zuidelijke Staten ertoe zich in hun handelsbetrekkingen te richten op Afrika en de Antillen, en zo slaven binnen te brengen. Wat de Noordelijke Staten betreft, die deden een beroep op een ‘liberalere’ vorm van slavernij, door voor rekening van reeds gevestigde kolonisten arme Europese immigranten te laten inschepen, die ‘indentured servants’ werden, gebonden door dwingende leercontracten.

Ondanks alles zag Amerika het ideaal van economische en morele onafhankelijkheid ontstaan, van een vrijheidsideaal dat ieder moest toelaten voor zichzelf te handelen en te denken, zonder zich te moeten bekommeren om allerlei conformismen en despotismen. Thomas Jefferson werd de voornaamste woordvoerder van deze visie. Hij was advocaat, zoon van een planter uit Virginia, hij zal gedurende vele jaren zijn land leiden, maar zal vooral de opstelling van het Constitution Book – een waar meesterstuk van de Founding Fathers – inspireren. Het ideaal dat Jefferson voorstaat, beantwoordt grotendeels aan dat van de immigranten, die vol hoop snakken naar een wereld waarin ze als mensen vrij zouden kunnen worden en als eigenaars waardevol. Die algemene houding verklaart waarom Jefferson de sporadische oproeren tegen het centrale gezag vrij gunstig gezind is, zoals Shay’s rebellie, die uitging van met schulden beladen boeren die in opstand kwamen tegen het federaal gezag. “Zij leveren het bewijs dat het volk wél voldoende vrijheid kent en ik zou niet willen dat het er minder krijgt. Indien het geluk van de volksmassa kan verzekerd worden middels een kleine storm hier en daar en zelfs middels een weinig bloed, (dan verkies ik een hachelijke vrijheid boven een rustige slavernij)” (10). Met andere woorden: hoe belangrijk de vrede tussen de burgers ook weze, ze heeft toch minder waarde dan de moed om zijn ideeën te doen gelden, welke de democratie, anders dan het despotisme, moet hebben om zich te ontwikkelen, zelfs als daardoor vernietigende energieën zouden vrijkomen. De doelmatigheid van een regime telt minder dat het vermogen tot rebellie en de morele sterkte die ze omvat. In feite stond Jefferson niet ver af van het punt om toe te geven dat een monarchaal of autoritair regime, zoals dat in Europa in het begin van de 19de eeuw de algemene regel was, de politieke stabiliteit met grotere zekerheid kon garanderen en stoutmoediger allerlei hervormingen kon opleggen. Maar tegelijk stelde hij paradoxaal genoeg dat niet dààr de basisfunctie van de politiek lag, waarvan de eerste prerogatief erin bestond de burgers tot meer geestesgrootheid (grandeur d’âme) aan te zetten. Nu kon men de geesten niet bevrijden door alle uitingen van de onafhankelijkheidswil te fnuiken en daarom moest men wel aannemen dat het gezag voortdurend gecontesteerd werd door brede lagen van de bevolking, op het gevaar af dat de staat vaak moeilijk beheersbaar werd.

De oproep tot het vrijmaken van de gedachten klinkt overigens als een weigering om de gezagsorganen het geweten van de burgers te laten domineren, zoals James Madison, vriend en medestander van Jefferson, zal verklaren: “De leiders die toe zijn aan zulke aantasting, overtreden de opdracht waaruit ze hun autoriteit halen, het zijn dus tirannen. Het volk dat zich aan hen onderwerpt, wordt geregeerd door wetten die niet door haar gemaakt zijn, noch door een afgeleide autoriteit, het zijn slaven. Het behoort ons toe te waarschuwen tegen de eerste poging om onze vrijheden af te nemen. Die jaloerse omzichtigheid beschouwen wij als de eerste burgerplicht, en een van de edelste trekken van onze revolutie” (11). De eis, toezicht te hebben op al wat ons aangaat, steunt op het begrip ‘zelfbestuur’, dat de grootheid van de mens uitmaakt. Door het uitoefenen ervan onderscheiden wij ons van de dieren, en bereiken wij echt het principe van elke beschaving.

Van dan af aan is het uiteraard de directe democratie die als regime optreedt dat het beste beantwoordt aan het onafhankelijkheidsideaal: “Indien ik aan de term republiek een nauwkeurige en welomschreven bepaling zou moeten geven, aldus Jefferson, zou ik eenvoudigweg zeggen dat die een regering bedoelt, uitgevoerd door een massa burgers, die rechtstreeks en persoonlijk handelen volgens regels door de meerderheid bepaald. En dat elke regering min of meer republikeins is, in de verhouding waarin ze de rechtstreekse actie van de burgers in haar samenstelling integreert” (12).

Zichzelf regeren – men begrijpt het terwijl men de tekst leest – betekent dus in geen geval zich van de wereld afsluiten door uit zuiver of simpel individualisme te weigeren zich door anderen te laten leiden. Jefferson weigerde dat de regering in de rechten van de burger zou treden, zodat die daardoor aan het leven van de stad zou kunnen deelnemen. Om de door Isaiah Berlin voorgestelde terminologie te hernemen, gaat het er om een “positieve vrijheid” te scheppen, gericht op de praktische mogelijkheid projecten te creëren (noodgedwongen collectief), liever dan een “negatieve vrijheid”, net als vandaag gericht op de rechten van het subject, om van het leven zoveel te genieten als hij zelf wenst, binnen de begrenzing dat zijn vrijheid niet in tegenstelling komt met die van anderen. Tegenover de vrijheid/ongebondenheid die wij kennen, bevoordeeld door de verwijdering tussen individu en staat, die geleidelijk de private en publieke sferen van elkaar scheidde door aan het subject het genot van eigen aangelegenheden over te laten en het aan een onpersoonlijke regering overlaat de communautaire zaken ten laste te nemen zonder echte interactie tussen basis en top, verkozen de Amerikanen de vrijheid/macht, die integendeel steunt op de wisselwerking privé/publiek, waarbij de individuele vrijheid groter wordt in functie van de gemeenschappelijke vrijheid (terwijl de vrijheid/ongebondenheid zich slechts uitbreidt naargelang ze de vrijheid van andere burgers en van de staat inperkt). De bescherming van de private eigendom is spoedig deelgenoot van het imperatief van het ‘zelfsbestuur’, want volgens Jefferson moest de economische zelfstandigheid als structurerend model dienen voor de geestesvrijheid. De “Founding Father” gebruikte harde woorden tegen de Europese arbeiders, die volgens hem het slachtoffer waren van de constitutieve vervreemding van het salariaat en die slechts een ‘canaille’ vormden, afhankelijk en onwetend, en om die reden veroordeeld om “meteen de vrijheid te perverteren, ze af te wenden naar de vernietiging van alles, of het nu het private terrein of het publieke betrof” (13).

Dat is trouwens wat Jefferson – hoewel zelf tegenstander van de slavernij – zal overtuigen het stemrecht voor slaven af te wijzen. Hij was blijkbaar van oordeel dat alléén de toegang tot waardige arbeid in staat was de voor een burger noodzakelijke karakter en geestesgrootheid te verlenen. Ruimer nog oordeelde Jefferson dat de praktijk van eerlijke arbeid voor de werknemer het verdedigen van zijn belangen uiteraard rechtmatig maakte, omdat ze bijdroeg tot een deugdzame levenswandel. Die redenering zal in essentie uitmonden in de opwaardering van het agrarisch leven: “Het landbouwersbelang, stelt Annie Léchenet, ondersteunt zowel in de grondwet als in de volksgeest de republiek, het houdt haar in een staat van gezondheid en kracht, letterlijk van “virtus”. Het ‘landbouwersbelang’ groepeert immers rond de landbouwers – die omdat ze “slechts afhangen van hun grond en hun werk”, de “meest zelfstandige en eerbare onder alle burgers zijn” – alle belangen van de “eerlijke nijverheid”, die men kan bepalen als de persoonlijke arbeid om in zijn bestaan te voorzien en in het gezond beheer van het productief kapitaal” (14).

Met andere woorden: als de arbeid op het veld de mens ijveriger maakt, meer verantwoordelijk, gedisciplineerd en onafhankelijker, dan zal de verdediging van de landbouwersbelangen uiteraard de plaats van de agrarische wereld in de maatschappij versterken en de geestdrift voor de moralisering en de vervolmaking van het Amerikaanse volk stimuleren. Daardoor zal ze diverse talenten versterken, die ertoe bijdragen dat de mens een goed burger wordt: de bekwaamheid een patrimonium te beheren, de weerstand tegen de nivellering van de gedachten, enz.

Dergelijke verdediging van de eigendom moet ons niet in de war brengen. Dat perspectief was in die jaren nog individualistisch noch kapitalistisch. Het was niet individualistisch omdat het onafscheidelijk verbonden was met de bezorgdheid naar participatie: het ideaal van de directe democratie en de wil de politieke vertegenwoordiging zoveel mogelijk in te perken, moest wel de burgers met elkaar confronteren en ze het ganse jaar doen ijveren voor de opbouw van een gemeenschappelijke toekomst. Wat meer is, dit alles kaderde in een sfeer van puritanisme, een leer die – in tegenstelling tot het katholicisme – oordeelde dat het deelnemen aan het leven van de stad niet tegengesteld was aan de bloei van de spiritualiteit en er zelfs grotendeels toe bijdroeg, en dat de tijdelijke orde een eigen spirituele dimensie zou toebedeeld worden, én dat de ontwikkeling van het geloof niet tegengesteld was aan een overgang van het tijdelijke: de door God geroepen gelovige hoeft zich niet in een klooster terug te trekken om met Hem ‘in communie’ te treden, maar hij moet concreet het beste voor zijn naaste nastreven. Verder was de verdediging van de eigendom ook niet kapitalistisch, want de afkeer voor luxe en het misprijzen voor financies maakte de uitbreiding van speculatie gewoon ondraaglijk. Voor Jefferson ontlokten de praktijken inzake bank en geld, in tegenstelling tot het eerlijke verhandelen van geld in de productie, “een algemene demoralisering van de natie, een afkeer van de eerlijke winst uit arbeid met de bedoeling paleizen op te richten, om speculatieve kapitalen voor oplichters en parasieten te verzamelen, die hun vrijbuiterloopbaan met bedrieglijk bankroet zouden beëindigen” (15).

Zo schreef Jefferson aan John Taylor: “Wat banking aangaat, wij hebben die altijd afgewezen. Ik beschouw het als een deuk in onze grondwet, die haar uiteindelijk – als we het niet herstellen – zal vernietigen. Nu al is zij beschadigd door zovele speculanten en zal in haar vooruitgang uiteindelijk het fortuin en de moraal van onze medeburgers meesleuren” (16).

Die opmerkingen dragen uiteraard Aristotelische klanken, hoewel ze hier geordend zijn rond het begrip “rechtmatige handel” en niet als “soeverein goed”, maar ook Aristoteles had kritiek op het zoeken naar een “onbegrensde rijkdom”, omdat ze zonder respect voor de deugd van matigheid en door niet-productieve middelen, alleen voor zichzelf wordt gezocht. In feite is het Amerikaanse levensideaal veel verschuldigd aan de Oudheid, en men vergeet àl te vaak dat de “Founding Fathers” zelf grote bewonderaars waren van de antieke wereld. Het republicanisme van de 18de eeuw vond zijn bronnen vooral in het Atheens model. Republikein zijn in de 18de eeuw betekende militeren voor een revolutie die zou uitmonden in de restauratie van een door de geschiedenis verwaarloosd regime, wat erg verschillend is met wat men vandaag onder “republiek” verstaat.

De opwaardering van de term “vrije tijd” naar Grieks model kan men op expliciete wijze in Jeffersons teksten terugvinden. Op het einde van zijn leven schreef de denker dat in zijn ideaal regime het eerste voorschrift erin bestond “dan men tijd over houdt om na te denken en middelen om slechte heersers op te roepen om van hen rekenschap te eisen” (18). Eerlijk gezegd vertoonde Jefferson’s politiek uitgesproken anti-kapitalistische trekjes – toch gemeten aan onze huidige criteria – en was het op sociaal vlak erg ambitieus. Volgens hem heeft elke mens een natuurlijk recht op arbeid, en een regering die zou toelaten dat de gronden geconcentreerd geraken in de handen van enkele grote landeigenaars, of niet zelfs enige activiteit aan behoeftigen toeliet, was volgens hem onrechtvaardig: “De Aarde is als een gemeenschappelijke reserve aan de mensen geschonken, opdat ze hem bewerken en ervan leven. Indien we, om de activiteit aan te moedigen, toestaan dat hij het voorwerp wordt van het in bezit nemen, moeten we erop waken dat wie wordt uitgesloten van het in bezit nemen, een ander beroep wordt aangeboden. Indien we dat niet doen, dan komt het basisrecht de grond te bewerken, toe aan wie geen werk heeft” (19). Voor elke regering is het nastreven van het evenwicht tussen de vermogens een dringende noodzaak volgens een officieel programma dat Madison opstelde. Zij heeft de opdracht “de niet noodzakelijke opportuniteiten die sommigen hebben om de ongelijkheid tussen de eigendommen te verhogen, door de onmetelijke en deel onrechtvaardige opstapeling van eigendommen, tegen te gaan”, door wetten goed te keuren die “zonder de regels van de eigendom te fnuiken, uitzonderlijke rijkdommen tot een goed gemiddelde terug te brengen en extreme armoede tot een status van comfort te verhogen” (20). Noteer dat Madison het kamp van Jefferson zal kiezen, nadat hij had vastgesteld dat elke andere politieke keuze die ze zouden maken, onvermijdelijk zou uitlopen op de uitbuiting van de armen door de rijken, wat een bewijs is dat dit aspect van hun strijd voor hen een beslissende betekenis had.

Ondanks alle kwaliteiten blijven de ideeën van Jefferson soms betwistbaar, vooral dan in zijn verdediging van het ‘welbegrepen voordeel’ wat de Amerikaan optimistisch bekeek als noodzakelijk samenhangend met de zoektocht naar gemeenschappelijk goed (zonder in te zien dat hij zo alleen het algemeen belang promootte en dat zijn gezichtspunt achteraf tal van liberale perversies zou legitimeren…). Ondanks de communautaire wending van zijn discours was Jefferson een modernistisch en contractualistisch republikein, in tegenstelling met Rousseau, zelfs als hij enkele van diens tweeslachtigheden deelde en net als hij putte aan de bron van de oude republieken. Toch is het duidelijk dat Jefferson’s liberalisme – dat men als een ‘primitief’ liberalisme zou kunnen beschouwen, zonder enige pejoratieve bijgedachte – niet veel te maken heeft met wat wij nu meemaken, en zijn gedachtengang elementen bevat die het zeker waard zijn dat er over wordt nagedacht. Hij getuigde van een visie op de Amerikaanse droom, waaraan wij nu niet gewend zijn.

Men mag noteren dat Jefferson in zijn tijd uiteraard ook tegenstrevers had, zoals Alexander Hamilton, die veel meer staats en industrialistisch dacht en minder ontvankelijk was voor de charmes van het buitenleven (de typische Amerikaanse tegenstelling tussen ‘small towns’ en ‘big towns’ vindt deels hier haar oorsprong). Politiek gezien is dit het kamp van de Republikeins-democraten, geleid door Jefferson en Madison, dat in de eerste decennia na de onafhankelijkheid het land zal regeren. Maar de invloed van de federalisten (21) laat zich reeds verdoken voelen, en het zijn zij die uiteindelijk het laatste woord zullen hebben, door een geleidelijke centralisatie van de macht te bewerken…de worm zit al in de vrucht.

Een filosofie van het vertrouwen

Op wijsgerig vlak zal het Amerika van de beginjaren in zekere zin de meeste thema’s hernemen als op het vlak van de administratie en de staat. Indien Jefferson een van de vaders/stichters is geweest van de Amerikaanse politiek, dan was Ralph Waldo Emerson de grondlegger van haar gedachte. Hij was de inspirator van wat men het transcendentalisme is gaan noemen – hij zou uiteindelijk die term gaan gebruiken, hoewel tegen zijn zin – en zou zich als de promotor van een authentieke Amerikaanse letterkunde zien, die zou afzien van Europese modellen en haar eigen genie zou gaan ontdekken. Emerson’s werk laat toe een ander basisaspect van de Amerikaanse cultuur vanuit een positieve hoek te herwaarderen: de geestdrift. De grondwaarde van het zelfvertrouwen, ‘self-reliance’, werd toen nog niet bekeken als een kinderlijk optimisme, zoals het later zal opbloeien, noch als een naïef gevoelen volgens wat alles ten beste zou gaan voor God’s kinderen. Ze beduidde integendeel het gegeven dat men over voldoende zelfzekerheid moet beschikken om voor zichzelf te denken en te handelen, zonder zich te schikken naar andermans wensen of naar de dictaten van de staat. Dat men de moed moet vinden de zaken te zien zoals ze zijn, door zich te wapenen tegen elke inschikkelijkheid: “De mens met begaafde geest moet vaak armoede en eenzaamheid ondergaan. In de plaats van het gemak en het genoegen platgetreden paden te volgen, de modes, opvoeding en religie van de maatschappij na te apen, draagt hij het kruis om zijn eigen waarden te scheppen, en verdraagt hij de twijfels, de ogenblikken waarop zijn hart het begeeft, de frequente onzekerheid en het tijdsverlies die ineengestrengelde distels en doornen zijn op de weg van hen die alleen op zichzelf rekenen en zichzelf leiden, en tenslotte de staat van virtuele vijandschap waarin hij zich lijkt te bevinden ten overstaan van de maatschappij en vooral dan van de ontwikkelde maatschappij” (22).

In tegenstelling met een taaie overlevering laat Emerson’s idee een groot deel over aan de tragedie, wat hem er niet van weerhield, vreugde en geestdrift te aanzien als typisch heroïsche eigenschappen die een mens verheffen tot een bepaald niveau om reden zelf van de tragische aard van het leven: “Grote mensen en grote volkeren waren snoevers noch grapjassen, maar ze hebben de terreur van het leven ervaren, en ze hebben zich opgericht om die tegen te gaan. De Spartaan die zijn religie in zijn vaderland belichaamt, sterft zonder zich vragen te stellen. De Turk die gelooft dat zijn noodlot geschreven staat op een stalen blad op het ogenblik van zijn geboorte, werpt zich in volle overgave op de vijandelijke sabel. Turken, Arabieren, Perziërs aanvaarden hun vooraf bepaald lot (…) Onder de marteling betuigen Hindoes evenveel standvastigheid (...) In de laatste generatie hadden onze calvinisten iets van deze waardigheid. Ze voelden aan dat het gewicht van het universum hen ter plekke nagelde. Wat konden ze er aan doen? Wijzen weten dat er iets bestaat dat niet door woorden of door stembrieven kan verneveld worden (…) De Griekse tragedie uitte hetzelfde gevoelen: “Alles wat behoort tot de orde van het Noodlot zal voltrokken worden. Men kan de ontzaglijk grote geest van Zeus niet overstijgen”” (23).

Emerson’s Amerika had ook de verdienste de natuur-als-voedster te eerbiedigen en te eren in die ontzaglijke ruimten die zich tot aan de horizon uitstrekten. Men wist er welk voorrecht het was zijn eigen te bewerken grond te bezitten, vooral als men er in Europa zolang geen kans op had gehad. Men wist er zich ook goed te herinneren hoe goed de Schepper was geweest door de volkeren van de wereld zovele goederen toe te bedelen (24): “Om de eenzaamheid te vinden moet een mens zich zowel uit zijn kamer als uit de maatschappij terugtrekken. Als ik lees of schrijf, ben ik niet alleen, zelfs als er niemand bij mij is. Maar als iemand écht alleen wil zijn, dat hij dan naar de sterren kijke. De stralen voortkomend uit de hemellichamen vormen een scherm tussen hemzelf en wat hij aanraakt. Men zou kunnen geloven dat de atmosfeer doorschijnend is geworden met het juiste doel, de mens te laten aanvoelen dankzij de hemellichamen dat het sublieme voortdurend aanwezig is. Hoe schitterend zijn de sterren, bekeken vanuit de straten van de steden. Zelfs als ze maar één nacht en om de duizend jaar zouden schijnen, dan nog zouden de mensen ze vereren en erin geloven. Generaties lang zouden de herinnering bewaard hebben van de Staat Gods die hun vertoond is geweest. Maar die afgezanten van de schoonheid duiken elke nacht op en doen het universum oplichten met hun glimlach vol herinneringen” (25).

Liever dan te zoeken en de natuur te overmeesteren, zegt Emerson nog, moeten wij leren ons voor haar open te stellen. Wie er slechts aan denkt haar te beheersen, verliest immers de kans voor haar in geestdrift te ontsteken en dat topmoment te beleven dat het mensenbestaan op een hoger niveau tilt. Maar ook daar verliest de filosoof zijn zin voor het tragische noch zijn eerlijkheid. Want ook de natuur die haar aantrekkelijkheid verdeelt, neemt soms terug wat ze ons gegeven heeft en het échte zelfbewustzijn bestaat erin dat te beseffen, zich er zo goed mogelijk op voor te bereiden en te aanvaarden. “De wegen van de voorzienigheid zijn soms wat ruig. De gedragingen van slang en spin, de onverwachte aanloop van springende en hollende wilde dieren, het kraken van de beenderen van de prooi in het kronkelen van de anaconda – dit alles maakt deel uit van het systeem en onze gedragingen gelijk op de hunne. De planeet is blootgesteld aan de botsing met kometen, van storingen door andere planeten, aan aardscheuren door vulkanen en verschuivingen, aan klimaatwijzigingen, aan de processen van de nachteveningen. Door ontginning van wouden drogen rivieren op. De zee verlegt haar bedding. In Lissabon deed een aardbeving mensen als vliegen sterven. Hele graafschappen werden verzwolgen. Drie jaar geleden werden in Napels 10.000 mensen in elke minuten verpletterd” (26).

Zelfs als Emerson het onafhankelijkheidsideaal looft en dat de liefde voor de natuur zich in zijn ogen in de eenzaamheid en in het zich terugtrekken uit de wereld manifesteert, blijft de wijze van Concord, net als Jefferson en tal van zijn medeburgers, een bewonderaar van de spontane solidariteit die de inwoners van kleine geïsoleerde steden met elkaar verbond, waar wederzijdse hulp onmisbaar was om te kunnen overleven. In een van zijn laatste essays, Society and Solitude, betreurt Emerson zelfs uitdrukkelijk de achteruitgang van de kameraadschap en verwerpt hij het vrijwillig isolement als zijnde een “tegennatuurlijke toestand”. Daar leefde in zekere zin het Amerikaanse pragmatisme van de aanvangsjaren, maar dan wel begrepen als zin voor verantwoordelijkheid en voor plichten jegens de anderen, en dat dus niets te maken heeft met enig utilitarisme. Integendeel, de herhaalde veroordeling van intellectuelen uit de steden hield verband met het gegeven van die “infantiele lui” (27), die zich desolidariseerden van hun landgenoten en een luxueus leventje leidden, totaal afgesneden van allerlei praktische noodzaken en van de spiritualiteit die er haar bron in vindt – in feite waren ze verloren in een “kunstmatige en bekrompen levenswijze”. Maar deze praktische zin mondt bij onze auteur nooit uit in een kleinburgerlijk filisterdom. Zijn “perfectionisme” dient hem als moraal, en hij zal Nietzsche inspireren, in zoverre dat die Emerson zijn “geestesverwante broer” zal noemen (wat de Duitser niet zal weerhouden hem te plagiëren, hoewel de moderne commentatoren grotendeels blind zijn voor deze ruime invloed op zijn denken): de mens is geschapen om zichzelf onophoudelijk te overstijgen en op de puinen van wie hij geweest is, krachtdadig het wezen op te bouwen dat hij betracht te worden (28). Zelfs als het gezond verstand het instrument is van deze onderneming, volstaat het beslist niet een ‘gewoon mens’ te zijn, een ‘common man’ om de meest waarderende lofbetuigingen te verdienen…
Emerson’s belangrijkste leerling, Henry D. Thoreau, zal op zijn manier een gelijkend waardenstelsel verspreiden. Die jonge onstuimige beeldenstormer, vader van het Amerikaanse anarchisme, zal zich aan een noodzakelijke “weerstand tegen het systeem” wagen, door voor zichzelf te denken en zich te laten horen en zijn stem tegen de ongerechtigheden te laten klinken, wat ook de risico’s mogen zijn.

“Moet de burger zelfs maar voor één ogenblik zijn geweten in handen van de wetgever leggen? Waarom zou elk mens voorzien zijn van een geweten? Ik ben van mening dat wij voor alles mensen moeten zijn, en pas daarna onderdanen. Het is niet wenselijk voor de wet een respect te ontwikkelen dat even sterk zou zijn als dat wat men ontwikkelt voor het Goede. De enige verplichting die op mij rust, en terecht, bestaat erin op elk ogenblik te handelen conform de ideeën die ik me van het Goede maak” (29).

Die geloofsbelijdenis zal Thoreau moeilijkheden bezorgen om werk te vinden (hij zal bijvoorbeeld als schoolmeester al na twee weken ontslagen worden omdat hij weigert lijfstraffen toe te dienen). Ze zal hem zelfs in de gevangenis brengen wegens de weigering belastingen te betalen aan een regering die de slavernij toelaat. Drie jaar na dat bedroevend gebeuren schrijft hij: “De mens die zich volledig geeft aan zijn gelijken, loopt de kans in hun ogen door te gaan voor een waardeloos en egoïstisch wezentje terwijl diegenen die hen slechts een deeltje van zichzelf geeft, met namen als ‘weldoener’ en ‘filantroop’ wordt benoemd” (30). Zijn tijdgenoten beschikken nog niet over het kleinste vonkje grootheid, onderstreept hij: “Zij gaan zelfs zo ver het begrip ‘vrijheid’ ondergeschikt te maken aan dat van ‘vrijhandel’ en na hun avondmaal lezen ze vreedzaam de koers van de levensmiddelenprijzen, samen met het recentste nieuws uit Mexico” (31).

Door te stellen dat een vrij mens met weinig moet kunnen leven – zeldzaam bij een filosoof – brengt Thoreau zijn stellingen in de praktijk. Tijdens het grootste deel van zijn leven leidt hij een sober bestaan te midden van de natuur, meer bepaald in Walden in een hut, dichtbij het optrekje van de Emerson’s. Hij zal zijn belevenissen vertellen in een prachtig boek, een meesterwerk van de Amerikaanse letterkunde, waarin hij zelfs zijn uitgaven nauwkeurig berekent, evenals zijn bescheiden inkomsten, waarbij hij zo het bewijs levert dat het mogelijk is te overleven, zelfs in de meest onrechtvaardige van alle werelden, zonder dat men zijn geweten moet opgeven (32).

Rigoreus op zijn manier – net als Emerson – strijdt Thoreau tegen zichzelf, zodat zijn gedachten hun weg zouden vinden in een concrete houding tegenover het leven, en niet alléén in woorden zouden blijven steken: “Tegenwoordig bestaan er hoogleraren filosofie, maar geen filosofen. Filosoof zijn bestaat er niet in subtiele gedachten te koesteren (…) Het bestaat erin enkele levensvragen te beantwoorden, niet alleen in theorie, maar ook in de praktijk” (33).

Desondanks zou men Thoreau kunnen verwijten dat hij nog meer eenzaat is geweest dan Emerson. Men vindt immers bij hem minder de complementaire idee van gemeenschapssolidariteit, die de wil tot onafhankelijkheid van de meeste van zijn voorgangers in evenwicht bracht. Maar zijn gloed en frisheid moeten alvast volstaan om ons te overtuigen dat de politieke en wijsgerige traditie van Amerika zich – alvast in de beginvorm – niet herleidt tot de karikatuur die men ervan maakt. Sandra Laugier noteert: “De idee zelf van burgerlijke ongehoorzaamheid is geboren in een democratische context: bij Thoreau en Emerson. Het betreft hier een Amerikaanse benadering van democratie, in een periode waarin ze poogt zich opnieuw uit te vinden, maar op Amerikaanse bodem, zelfs als ze hierbij ruimte geeft aan haar Europese bronnen. Vandaag, in een tijd waarin men alleen kan kiezen tussen een stompzinnig anti-amerikanisme en een al even conformistische bewondering voor het Amerikaans imperialisme, is het uiterst belangrijk die specifieke Amerikaanse denkwijze te herontdekken, een denkwijze van meningsverschillen en van ongehoorzaamheid zelfs aan de gevestigde macht. De weerstand tegen de dwaalwegen van de gevestigde macht en zelfs het verlies van zijn democratische natuur is essentieel voor een bepaald soort oppositie en burgerweerstand” (34).

De vrijheidscultus wordt zeer ruim belichaamd in de 19de eeuwse Amerikaanse letterkunde. De voorbeelden van – tenminste theoretische – toewijding aan de zaak van de onafhankelijkheid van geest en van leven in harmonie met de natuur ontbraken nooit. Fenimore Cooper’s romans, die zich afspelen in het Amerika van de pioniers evenals de talloze cowboyverhalen uit die tijd leveren er het bewijs van. Men mag evenmin het werk van de schitterende Mark Twain vergeten, die het eenvoudige en rustige leven beschrijft van de dorpsbewoners aan de oevers van de Mississippi, bijvoorbeeld binnen die hechte gemeenschap waarin de jonge Tom Sawyer als tegengewicht de figuur van een rebelse gangmaker belichaamt, bezeten door natuur en vrijheid. De schrijver is zo intelligent en fijnzinnig om ons ook de spanningen, de ongerechtigheden en de misdaden uit die goedmoedige tijd te tonen, waarin het leven, hoewel zonniger dan in het koudere en meer geïndustrialiseerde noorden, daarom niet minder écht was, met zijn hoogten en laagten.


De nieuwe Amerikaanse droom

Huldigen wij dus de Amerikaanse droom? Het probleem bestaat hierin dat de opvatting die men er zich destijds van maakte, niet meer dezelfde is als welke vandaag overheerst. De mythe gaat geleidelijk aan een andere gedaante aannemen en kent een versnelde evolutie na de overwinning van het Noorden op het Zuiden op het einde van de Secessie-oorlog. Nochtans is het niet zo dat Jefferson’s ideeën en die van zijn erfgenamen nooit de zaken waren van de Amerikanen uit het Noorden (Emerson en Thoreau waren trouwens zonder voorbehoud voorstanders van de Unie, zonder dat ze onmiddellijk konden vatten aan wat die overwinning Amerika zou gaan blootstellen), noch dat die ideeën steeds door het slavenhoudende Zuiden werden verdedigd (35). Maar de Zuidelijke staten steunden voornamelijk op het landbouwersleven, terwijl de Noordelijke staten vooral de industriële ontwikkeling promootten, de urbanisatie en alle economische voorwaarden die de Amerikaanse levenswijze zouden veranderen en op termijn de mentaliteit van het land.

De politiek heeft ongetwijfeld een rol gespeeld in de versnelling van het proces, maar dat laatste werd fataal vanaf het ogenblik daarop de techniek haar hoge vlucht nam dankzij onder meer de overvloed aan grondstoffen. Het verschijnsel van de spoorweg (met de eerste transcontinentale lijn in 1869) heeft de autonomie van de tot dan toe geïsoleerde steden beperkt en het federaal gezag verstevigd. Het droeg er ook toe bij een intensieve landbouwproductie te ontwikkelen ten nadele van de producten die werden voortgebracht door zelfstandige landbouwers en bestemd voor lokaal gebruik. De metro, voor het eerst gebouwd in Boston in 1897, heeft gezorgd voor onbeperkte uitbreiding van de stadscentra. In dezelfde periode heeft men het ontstaan gezien van grote industriële groepen, die uiteindelijk de aloude ambachten zouden vernietigen en de betaalde activiteit zouden veralgemenen en aan de werknemers slechts ‘functies’ zouden toebedelen aan een lopende band, met het taylorisme in het begin van de 20ste eeuw. In 1860 waren de Verenigde Staten de vierde industriële macht in de wereld en in 1894 werden ze de eerste macht in om het even welk sector. Hun productie was dan al twee maal groter dan die van Groot-Brittannië en drie maal groter dan die van Frankrijk en Duitsland. Amerika werd ook het toneel van een ware technologische revolutie: voor 1860 werden 36.000 brevetten toegekend, maar alleen al tussen 1860 en 1870 waren er al 440.000!

Kan men vandaag nog meten hoe die periode was en welke omwentelingen haar kenmerkten? De “jacht naar geluk” volgens Jefferson van Grieks-Romeinse oorsprong, was verworden tot “het geluk van de jacht”, zoals sarcastische geesten graag spottend opmerken. Een nieuwe ‘Amerikaanse droom’ installeerde zich stilaan in de bevolking: het zou er niet zozeer om gaan, onafhankelijk te zijn om een behoorlijk levensminimum te bekomen, maar integendeel om zoveel mogelijk te verdienen naar het voorbeeld van de grootindustriëlen met hun bliksemsnelle opgang. Welk volk had weerstand kunnen bieden aan zulke verlokkingen? En overigens, wélk volk deed het ooit?

De Amerikaanse wijsbegeerte zal in ruime mate die evolutie beamen en het transcendentalisme zal in het hart van de intellectuelen vervangen worden door het technisch pragmatisme en het neo-utilitarisme die tot volledige onverschilligheid zullen leiden voor zingeving, door voorop te stellen dat zaken maar waarde hebben in zoverre ze een relatie hebben, en dat ze in feite geen andere waarde hebben dan de berekening van hun voordeel, laat nu net dat voordeel een algemeen welzijn zijn (die nuance lost de grond van het probleem niet op, de vraag namelijk, gesteld vanuit een moreel of humaan standpunt, te weten of men al dan niet ruimte moet laten voor natuurlijke, niet vooraf berekende gulheid in de inrichting van zijn leven, wat een dergelijke, grondig contractuele gedachtegang natuurlijk negeert) (36).

De culturele ommekeer zal beslist radicaal zijn, in de mate waarin men zal overgaan van een logica van ‘zo min mogelijk arbeid voor geestelijke verrijking’ naar een logica van ‘zoveel mogelijk arbeid als nodig voor materiële voordelen’. Was die ommekeer te voorzien? De Amerikaanse aard droeg, net als overigens alle andere nationale karakters, enorme deugden in zich, en het tegendeel.

De bewering dat het leven-in-gemeenschap onmisbaar is voor geestelijk leven zou vlug kunnen ontaarden in een apologie van de louter wereldse activiteit op zichzelf (daarom heeft Weber tegelijk gelijk en ongelijk als hij de ontwikkeling van het kapitalisme deel toeschrijft aan de protestantse moraal: indien die op bepaalde vlakken effectief die rol speelt, dan kon ze evengoed weerstand geboden hebben als haar grondslagen behouden waren gebleven). Wat de cultus van verantwoordelijkheid en onafhankelijkheid betreft, die liep op zijn beurt het gevaar zich te ontwikkelen in een egoïstische drang naar rijkdom. Tenslotte is de oproep voor een praktische geest en gezond verstand spoedig gedegenereerd tot misprijzen voor grootheid in een banale en nuanceloze apologie van het filistijnendom. De Amerikaanse droom kende het lot van alle mooie ideeën: door zich van zijn bron af te snijden ledigde het begrip zich van zijn voedingssappen en diende het als schouwtoneel voor gedragingen die er het tegendeel van waren.

De weerstand krijgt vorm

Het is dàn vooral dat de Amerikaanse droom die afstotende waarde zal krijgen, vanwege zij die rebelleren tegen de ontwikkeling van de maatschappij. Maar de kritieken geuit tegen wat de droom geworden is, zullen in feite impliciet of expliciet niet méér doen dan het heractiveren van wat de herinnering er over vertelt. In 1940 spreekt Henry Miller over een ‘geclimatiseerde nachtmerrie’, maar elders knoopt hij aan bij zijn voorgangers door zijn heftig veroordelen van het industrieel materialisme, door zijn apologie van de gewetensvrijheid, die alléén de menselijke waardigheid uitmaakt, door zijn kritiek op de verstikking van de steden en zijn oproep om weer aan te knopen bij het avontuur en de confrontatie met de natuur, door zijn kritiek tenslotte op de huidige beroepsactiviteiten en zijn wens die daarmee gelijkloopt om tijdsbestedingen te vinden die de mensen conform aan zichzelf zouden laten en zouden ophouden vervreemdend te zijn. “Wij zijn het gewoon ons als een geëmancipeerd volk te beschouwen. Wij hebben de pretentie democraten te zijn, vrienden van de vrijheid, vrij van haat en van elk vooroordeel. Maar in de praktijk zijn we een massa banale en arrivistische lui, waarvan de passies niet beter vragen dan te worden opgewekt door demagogen, journalisten, valse profeten en andere opruiers. Het is godslasterlijk dat een maatschappij van vrije mensen te noemen. Wat kunnen we de wereld aanbieden dan de wonderlijke buit, die we fanatiek aan de grond ontrukten, die zinloze activiteit die we materiële en morele vooruitgang noemen?” (37).

Volledig bewust van de boodschap die hij zijn tijdgenoten overbrengt, heeft Miller geen vrees om eraan te herinneren dat zijn visie die was van de mannen die Amerika hebben gesticht: “Ik kende het ongeluk met te voeden met de dromen en visies van grote Amerikanen, dichters en zieners. Een ander ras haalde het. De wereld die zich vormt, boezemt me angst in. Ik zag het ontstaan. Ik kan het ontcijferen als een doordruk. Dit is geen wereld waarin ik graag wil leven. Het is een wereld gemaakt voor monomanen bezeten door de vooruitgangsidee (…) maar dan wel van een onwelriekende vooruitgang. Die wereld is vol nutteloze ideeën, welke men aan mannen en vrouwen geleerd heeft om ze als nuttig te beschouwen, om ze beter uit te buiten en te vernederen. De dromer van nutteloze dromen heeft geen plaats in die wereld. En al wat niet gemaakt is om gekocht en verkocht te worden, weze het in het domein van de voorwerpen, van de ideeën, de hoop en de dromen, wordt er uit verbannen. In zo’n wereld is de dichter een verdoemde, de denker een dwaas, de visionair een misdadiger” (38). Maar het is vooral in de cinema, die volkse kunst bij uitstek, dat de reactie tegen het triomferend mercantilisme zijn beste uitdrukking zal vinden (zie Le mythe des origines dans le cinéma américain in het nummer Eléments …)
Contesterende geesten ontbreken dus nooit. Maar hoe kan men begrijpen dat een volk zélf zo massaal de betekenis van zijn beginselen vergeten is, gewoon geworden is aan de betekenis die ze slechts na eeuwen hebben gekregen? Hoe kan men begrijpen dat de Amerikanen in zo’n mate hulde brengen aan hun voorbeelden als de ‘Founding Fathers’ zonder te beseffen dat de geest die de meeste onder hen bezielde, niets te maken heeft met wat hun land geworden is en dat Jefferson zich wellicht in zijn graf zou omdraaien als hij de VS in de 21ste eeuw kon zien? De gracht die gegraven werd, is zo diep dat de toepassing sensu stricto van de door de republikeins-democraten ontwikkelde ideeën een revolutie zou ontketenen, die minstens even radicaal zou zijn als een overgang naar het communisme. Hoe kan men tenslotte verstaan dat Emerson voortdurend gehuldigd wordt als schepper van de Amerikaanse gedachte, waar hij omzeggens door zijn medeburgers niet meer gelezen wordt en dat de meeste actuele strekkingen in de Anglo-Saksische wijsbegeerte aan de tegenpool staan van de ideologie die hij verkondigde, zelfs als ze steunen op beginselen die men eveneens vindt in het transcendentalisme (zoals een bepaalde zin voor het praktische) maar uitgebaat en beschouwd worden op totaal verschillende wijze?

Het is duidelijk dat het Amerika van de aanvangsjaren, zoals het zich historisch liet kennen, niet in de mogelijkheid was een beschavingseindpunt te zijn, minstens door tijdsgebrek en dat het dus vandaag onder geen beding als onovertrefbaar model kan dienen. Sinds een eeuw heeft een ontaarde versie van die mythe als normeringspunt gefungeerd, maar het oorspronkelijk ideaal bleef steeds levendig in een deel van de cultuur van het land. De Verenigde Staten staan aan de spits van de ontwikkeling van de moderniteit in wat die als meest afstotend kan hebben, het meest overdreven, het meest tegensprekelijk, maar zij staan – paradoxaal genoeg – ook aan de spits van de kritiek vanwege de wereld die zij ons gesmeed hebben. Het Amerika dat wij graag hebben, is het verloren Amerika, het door zichzelf vergeten Amerika. De Amerikaanse natie mag vanwege de rest van de planeet vaak gerechtvaardigde afwijzingen ontvangen. Maar het is ook op dat uitzonderlijk groot gebied dat men wellicht de levendigste oppositiekrachten zal vinden tegen de industrialisatie van de aarde en tegen de dood van de geest.



Voetnoten


(1) Georges-Albert Astre, Situation de l’idéologie aux Etats-Unis, Minard, Paris, 1980, p. 17
(2) John F. Kennedy, A Nation of Immigrants, Harper & Row, New York, 1964, p.68
(3) In feite is het wel de Amerikaanse cultuur in haar geheel die de schimmen van haar stichting oproept, telkens de gegrondheid van haar verwachtingen in twijfel wordt gesteld. Anne-Marie Bidaud toont het aan met enkele sprekende voorbeelden: “In 1965 geeft Norman Mailer de titel van American Dream aan een fictieverhaal dat door de mislukkingen en nevrosen die het oproept, een ironische dimensie krijgt. De cineaste Barbara Kopple kiest er met bitterheid voor, American Dream een documentaire film te noemen over de verwarring binnen syndicaten in volle Reaganperiode. Het gaat tot de Afro-Amerikanen die verwijzen naar de Amerikaanse droom om er het slecht functioneren van te bekritiseren.
(4) William Faulkner, On Privacy:The American Dream, what happened to it, geciteerd in Astre
(5) We refereren naar het stoïcijns ideaal van het ‘goede leven’ en naar Cicero’s ius naturae , dat Jefferson bewonderd.
(6) Astre, op. Cit., p. 23
(7) Zie het boek van Dick Howard, Aux origines de la pensée américaine, Buchet-Castel, Paris, 2004
(8) Eenzelfde tweeslachtigheid ligt in de spontane oprichting van de milities tot in de 20ste eeuw. Bewoners van door misdadigers bedreigde wijken kwamen bijeen om het werk van de politie te ondersteunen.
(9) Men kan opwerpen dat die zo geliefde vrijheid zich niet uitstrekte tot de indianen, die zonder bezwaar onteigend werden en soms uitgemoord. Maar men bedenke zich dat vanaf de 19de eeuw stemmen opgingen tegen deze ongerechtigheid en dat net vanuit die Amerikaanse droom Emerson in april 1938 naar president Van Buren schreef om zijn verontwaardiging uit te drukken over het “decreet van verplaatsing” dat met de Cherokees ondertekend was in afwezigheid van de grote meerderheid van de betrokkenen en tegen alle democratische rechtsregels in. “De geest van de mensen, de rechtvaardigheid en gerechtigheid die in het diepste van het mensenhart woont, dwingen hem zulke handel te verafschuwen. Hier wordt een misdaad beraamd die alleen al door haar omvang ons begrip overstijgt. Een misdaad die ons evengoed als de Cherokees ons ons land ontneemt. Hoe kan men immers die bende samenzweerders die zich opmaakt die arme Indianen te verpletteren, een ‘regering’ noemen?” (zie Howard Zinn, Une histoire populaire des Etats-Unis de 1492 à nos jours, uitg. Agonz, Marseille, 2002, p. 173)
(10) Thomas Jefferson in The Papers of Thomas Jefferson, Princeton University Press, Princeton, 1950/70. De meeste teksten van Jefferson en Madison komen uit het merkwaardig boek van Annie Léchenet, Jefferson/Madison. Un débat sur la république, PUF, Paris, 2003, die talrijke teksten van de ‘Founding Father’ in het Frans weergeeft.
(11) James Madison, Mémoire et remontrance contre les allocations aux réligions, 20 juin 1785 in Jack Rakove, James Madison, Writings, Library of America, New York, 1999, p. 30
(12) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Merrill D. Peterson, Thomas Jefferson, Writings, Library of America, New York, 1984, p. 1392
(13) Cit. in Annie Léchenet, Le républicanisme américain, art. gecit.
(14) Jefferson/Madison, op. gecit., p. 107
(15) Thomas Jefferson, A Nathaniel Macon, 12 janvier 1819, in Peterson, op. gecit., p. 1415
(16) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1392
(17) Aristoteles, Politiek, I, 9
(18) Thomas Jefferson, A Samuel Kercheval, 12 juillet 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1400.
(19) Thomas Jefferson, A Madison, 28 octobre 1785, in Peterson, op. gecit., p. 841
(20) James Madison, Partis, artikel verschenen in de National Gazette, 23 januari 1792, in Rakove, op. gecit., p. 504.
(21) Herinneren we er aan dat in de VS federalisten diegenen zijn die verhoogde prerogatieven voor het federaal gezag bepleiten, terwijl de ‘anti-federalisten’ daarentegen de autonomie van de federale staten voorstaan. De betekenissen hiervan zijn in Frankrijk, land van de republikeinse traditie, net het tegenovergestelde.
(22) Ralph W. Emerson, The American Scholar in Emerson’s Prose and Poetry, Norton, New York, 2001, p. 65
(23) Ralph W. Emerson, Destin, La conduite de la vie in Stanley Cavell, Statuts d’Emerson. Constitution, philosophie, politique, vertaald door C. Fournier en S. Laugier, L’Eclat, Combas, 1992, p. 42-43.
(24) Men vergeet overigens vaak dat de VS een topplaats waren bij de geboorte van de ecologie. Georges Marsh, auteur van Man and Nature in 1864, zal een ‘geografische regeneratie’ voorstellen en zijn ideeën zullen instemming vinden in de conservatieve politiek rond de eeuwwisseling, aangenomen door Theodore Roosevelt en verdergezet in de jaren ’30 rond de New Deal. In de jaren ’40 en ’50 is er Aldo Leopold met zijn opkomst van de ethiek van de aarde, die zal zoeken een “geweten van de aarde” te ontwikkelen op een sentimentele wijze waarmee men niet noodzakelijk hoeft in te stemmen. In de richting van de ‘deep ecology’ zullen auteurs als Joseph W. Krutch zich herbronnen binnen de ‘wilderness’ van de woestijnen in het Zuiden, waar Rachel Carson militeert tegen de stormachtige industrialisatie en de vervuiling. Wel heeft het ecologisme in de VS vaak geleden onder een naïeve idealisering van de natuur, waarbij de kritiek op de industrialisering vaak gepaard ging met een sprookjesachtige kijk op de rurale gemeenschap van weleer.
(25) Ralph W. Emerson, La nature in La Confiance en soi et autres essais, vertaald door M. Bégot, Rivages, Paris, 2000, p. 20.
(26) Destin, op. gecit., p. 43-44
(27) Over het populisme van Emerson, zie de fraaie bladzijden van Christophe Lasch in Le seul et vrai paradis, Climats, Castelnau-le-nez, 2002.
(28) Zie het boek van Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles. La constitution due perfectionisme moral émersonien, L’Eclat, Combas, 1993
(29) Henry D. Thoreau, Résistance au gouvernement civil in Désobéir, L’Herne, Paris, 1994, p. 47-48.
(30) Ibid., p. 50.
(31) Ibid., p. 53.
(32) Henry D. Thoreau, Walden ou la vie dans les bois, Gallimard, Paris, 1922.
(33) Geciteerd door Sandra Laugier in Une autre pensée politique américaine. La démocratie radicale d’Emerson à Stanley Cavell, Michel Houdiard, Paris, 2004, p. 36.
(34) Ibid., p. 103
(35) De ideologie van de Zuidelijke staten was voornamelijk gesteund op een aristocratische opvatting die op haar wijze deelnam aan het ideaal van de onafhankelijkheid: slavernij werd daar opgevat als een noodzaak die aan de ‘cavaliers’ (de term werd in de Franse versie gebruikt) de mogelijkheid bood vrij te zijn van arbeid, om zich daardoor ten volle te kunnen wijden aan intellectuele en geestelijke activiteiten, zoals de politiek. Ook hier vindt men een sterke inspiratie van het Atheense model.
(36) Wat het pragmatisme aangaat, zou het wenselijk zijn een nuttig onderscheid te maken in de mate waarin bijvoorbeeld de gedachte van William James het moderne materialisme ten gronde bekritiseerde met zijn afwezigheid van geestelijke belangstelling. Maar het materialisme zal zich vaak eerder technofiel opstellen zoals bij John Dewey en zijn opvolgers, en nog meer bij de logici. De praxeologie, vooral ontwikkeld door Ludwig von Mises en Murray Rothbard, vormt een andere tak van deze wijsgerigte boom, die zijn wortels heeft in het moderne nuttigheidsbeginsel.
(37) Henry Miller, Le Cauchemar climatisé, vertaald door J. Rosenthal, uitg. Gallimard, Paris, 1954, p. 23-24.
(38) Men vindt bij Miller zelfs expliciet de veroordeling van de luxe, die het karakter van de mensen zou neerhalen : « Onze wereld is er een van voorwerpen. Hij is gemaakt voor comfort, luxe of minstens voor de wens dat alles te bezitten. Wat wij het meeste vrezen tegenover de ontreddering die ons wacht, is te moeten verzaken aan onze banaliteiten, onze toestelletjes en al dat klein comfort dat ons leven zo comfortabel maakt. In onze houding is er niets dappers, niets ridderlijks of heroïsch. Wij zijn bedeesd, zelfvoldaan, vol zelfvoldaanheid, wij hebben onophoudelijk de bibber..” (ibid., p. 20).
(39) De zin voor maat die traditioneel voorrang had, werd geleidelijk vervangen voor overdreven en tegenstrijdige wensen op elk domein. Op het vlak van ecologie gaat het sluipend technologisme hand in hand met het menshatend naturocentrisme van de deep ecology. Op moreel vlak de perversie en het liberaal hedonisme samen met de frigiditeit en het absurde van een sectair puritanisme. Op politiek vlak het arrogante elitisme van de “verlichte minderheden” dat aan de zelfbevrediging van de verachte massa beantwoordt.

Paul Masquelier