Homo Economicus: de strijd van allen tegen allen door Tomislav SUNIC in TeKoS nr. 121 - 2006.

De aanklachten die nieuw-rechts formuleert tegen het liberalisme zijn divers, nochtans lijken de belangrijkste gericht te zijn tegen het liberale concept gelijkheid en de liberale poging om de gehele politieke arena te onderwerpen aan het rijk van economische activiteiten. Dit artikel zal daarom onderzoeken waarom nieuw-rechts en andere auteurs zoals Othmar Spann, Carl Schmitt, Louis Dumont, Murray Milner en Antony Flew niet akkoord gaan met het liberale geloof in economische vooruitgang en gelijke economische mogelijkheden en waarom volgens nieuw-rechts liberalisme weerloos is tegenover communistisch totalitarisme.


Volgens de auteurs, van wie de ideeën in dit hoofdstuk besproken worden, zijn liberalisme en socialisme in hoofdzaak twee verschillende uitlopers van hetzelfde geloof in egalitarisme en economie. Volgens nieuw-rechts lukt het liberalisme niet om economische gelijkheid te bereiken, de haalbare en waarschijnlijke gelijkheid wordt de ‘gelijkheid in armoede.’ Deze perfecte gelijkheid in armoede wordt door de Franse filosoof Claude Polin communisme genoemd.

De nieuw-rechtse auteurs merken op dat zowel de liberale verwerping van historisch materialisme als de sentimentele liberale omhelzing van mensenrechten en menselijke waardigheid helemaal niet overeenkomen met de heersende ongelijke en egoïstische regels die de liberale markt kenmerken. Guillaume Faye, een nieuw-rechtse socioloog, beweert dat de hedendaagse liberale politiek de universele mensenrechten en waardigheid ondersteunt, maar cynisch genoeg ze dus te meer neigen hun machtsstructuur te wettigen door de meedogenloze economische competitie en economische en fiduciaire transparantie van de gehele staat. Meer dan in om het even welk ander tijdperk, schrijft Guillaume Faye: “is geld het instrument voor sociale en economische relaties, de middelen voor toezicht en regels, het ultieme criterium geworden, zelfs de taal van de westelijke beschaving.” (1)

Louis Dumont, de auteur aan wie nieuw-rechts inzake kritiekformulering tegen het liberalisme veel te danken heeft, ziet in de economie en het egalitarisme het natuurlijk resultaat van een van een geseculariseerd joods-christelijk dogma “net zoals uit religie politiek geboren werd, zal de politiek op zijn beurt zorgen voor het ontstaan van economie.” (2) In zijn boek ‘From Mandeville to Marx’ schrijft Dumont:

“In de liberale doctrine zal de zoektocht van de mens voortaan vaak geassocieerd worden met de zoektocht naar economische activiteiten. De vervanging van de mens als individu door een mens als sociaal wezen was enkel mogelijk, omdat het christendom het individu als moreel wezen rechtvaardigde. De overgang van een holistisch sociale orde naar een politiek systeem (met goedkeuring opgericht als een bovenbouw met een ontologisch gegeven economische basis) werd dus mogelijk gemaakt.” (3)

Dumonts observaties werden reeds vroeg in de twintigste eeuw aangevoeld door Werner Sombart. Sombart schreef in zijn boek ‘Der Bourgeois’ dat de twee belangrijkste pijlers van liberalisme economie en ethiek zijn (omdat voor een liberale politicus economie de perfecte expressie is van moraliteit). Dit betekent volgens Sombart dat een individu zich bezighoudt met economische activiteiten om een ‘seculiere redding’ te bekomen. (4) Uit de opmerkingen van Sombart kan men concluderen dat de liberale maatschappijen ertoe neigen om een eerder vijandige houding aan te nemen tegenover traditionele vormen van politiek en in feite zoals Schmitt het voorstelt dat het de eerste doelstelling van het liberalisme is het begrip politiek te elimineren en te vervangen door het begrip economie.
Schmitt schrijft: “In een gemeenschap die door economie wordt geleid (en wiens orde, dat is het betrouwbaar functioneren binnen het economisch bestel) kan onder geen beding van om het even welk lid van de maatschappij verlangen om zijn leven te geven voor het belang van het ongestoord functioneren van die maatschappij.” (5)

Volgens Guillaume Faye is er een oorzakelijk verband tussen de economische activiteiten van het liberalisme en het geloof in wettelijke gelijkheid. Hij schrijft: “Vanaf begin de zeventiende eeuw richt de egalitaire ideologie zich verder op de veronderstellingen van een politieke wetenschap die niet langer het volk als een specifieke historische eenheid aanneemt.” (6) “Vanaf nu,” gaat Faye verder, “zijn alle individuen in het liberalisme inruilbaar. Wat telt zijn de mechanismen (de systemen), de instellingen en wetten, die ernaar streven om overal dezelfde resultaten te bereiken. (…) Tegenover de politiek en het historisch bewustzijn substitueert het liberalisme een praktisch bewustzijn, wiens doel het is om geleidelijk ieder individu een eenvormig en rationele gedrag aan te leren, dat bestaat uit eindeloos herhalende economische transacties.” (7)

De Benoist herinnert ons in zijn boek ‘Die Entscheidenden Jahre’ dat de (liberale) handelsmaatschappij uiteindelijk gedoemd is te verdwijnen, omdat niemand ervoor bereid is te sterven. (8)

Veel conservatieve auteurs, onder wie heel wat van nieuw-rechts, merken op dat ondanks de duidelijke ideologische verschillen tussen marxistisch socialisme en klassiek liberalisme, het liberalisme vaak een gelijkaardige deterministische interpretatie gebruikt als het marxisme op geschiedenis en politiek. De Benoist schrijft dat als er één zaak is waar liberalen en marxisten normaal gezien overeenkomen, dan is het wel hun gemeenschappelijke vijandigheid ten opzichte van politiek en geschiedenis. Beide veronderstellen bijgevolg dat het ‘rijk’ economie de beste genezing kan bieden voor sociale en politieke tegenstellingen. In een editoriaal gepubliceerd in Eléments merken de auteurs van nieuw-rechts op:

“Wat hun economische systeem ook lijkt te zijn, socialistische en liberale gemeenschappen vinden elkaar in één essentieel punt: het zijn economische systemen. Gebaseerd op de conceptie van de wereld die uitsluitend economisch is, stellen deze maatschappijen dezelfde analyse, hetzelfde menselijke ideaal voor: de vrije markteconomie en de vrije uitwisseling. (voor de eerste, planning en ‘étatisation’ voor de laatste).” (9)

In de lijn van Schmitt, merkt Faye op dat politiek in liberale systemen vaak schaamtevol bekeken wordt (“pis aller”) een ‘plaag,’ iets dat ten allen tijde spanningen kan creëren, gevaarlijke sociale polarisatie kan teweeg brengen en uiteindelijk de rustige stroom van liberale democratie onderbreekt. Guillaume Faye beweert dat zeker bij het liberalisme het geloof heerst dat alleen economische groei alle politieke en sociale tegenstellingen kan oplossen. In zijn boek ‘Contre l’économisme’ schrijft hij:

“Aangezien economie door het marxisme en liberalisme als enige mogelijkheid gezien wordt om sociale rechtvaardigheid te bereiken (en begrepen kan worden als een eenmaking van materiële condities), is het resultaat een grotere groei dan vroeger van gevoelens van onrechtvaardigheid. Economie is inderdaad per definitie een positie van overheersing. Er de middelen proberen uit te creëren voor een bevrijding is een absurd idee, dat enkel resulteert in de reeds gekende sociale schizofrenie.” (10)

Als het toevallig gebeurt dat liberale landen daarbij sociale en politieke moeilijkheden ondervinden, zullen ze schuld van die moeilijkheden leggen bij het ‘teveel’ aan politiek en het niet in acht nemen van de onaantastbare economische regels. Bijgevolg moeten alle sporen van politiek onderworpen en vervangen worden door de apolitieke economie. Volgens hetzelfde stramien moet het vroegere concept staat gereduceerd worden tot de ‘Minimalstaat,’ of ‘Stato neutrale’ zoals Schmitt het gebruikelijk noemde. Verdergaand op Schmitts observaties, schrijft De Benoist:

“De markt vertegenwoordigt een modelconstructie die het minst mogelijke macht laat zien, dat is een minimum aan politiek. Dat is de echte voorwaarde voor zijn efficiëntie. Fouten of vergissingen van het systeem zullen altijd uitgelegd worden als komende door de omstandigheden (nog steeds teveel (politieke) macht).” (11)

De Benoist gaat verder:

“In het liberalisme functioneren individuen enkel als economische monaden waarvan vroegere historische en nationale bindingen vaak gezien worden als overblijfselen uit het verleden. De voortdurende hang naar historisch en nationaal bewustzijn, de liefde voor iemands stam of clan, komt verdacht en zelfs gevaarlijk over in een gemeenschap waar sterke conventies dreigen om economische transacties precair te maken.”

Sommige conservatieve critici van het liberalisme, zoals Othmar Spann (naar wie nieuw-rechts vaak verwijst), schreven vroeger in de twintigste eeuw dat het liberalisme in plaats van het socialisme af te remmen juist zijn proliferatie versnelde. Spann merkte kritisch op dat hoewel het liberale economische spel alle mensen ‘gelijk’ veronderstelde, het ongelijke resultaat van dit spel erop wijst dat de economische mededingers van het begin af aan verkeerd waren. Voorwaarden, goederen en producten verschillen per land en dat is hetzelfde met talenten van mensen, die betrokken zijn in de liberale markt. Bijgevolg, zo argumenteert Spann, zal in het proces van liberale economische ontwikkeling de materiële ongelijkheid groter en groter worden, zolang de liberale economische activiteit zich in het proces van expansie bevindt. Spann vraagt zich af hoe liberalen het concept van natuurlijke rechten nog altijd kunnen verdedigen als liberale systemen economische ongelijkheid accepteren als een gegeven en zelfs als iets bevorderlijks voor economische groei. Spann argumenteert dat voor de verdedigers van natuurlijke rechten, iets wat liberalen blijkbaar ondersteunen, het onder geen enkel beding kan dat individuen deelnemen aan de economische competitie met, ieder voor zich, een verschillende basis. Volgens Spann stellen natuurlijke rechten in feite dat alle mensen gelijk moeten zijn los van wat hun materiële situatie is. Spann schrijft:

“De essentie van kapitalisme is ongetwijfeld het individualisme, maar niet het soort individualisme gebaseerd op natuurlijke rechten, te weten het individualisme dat in feite de competitie en oorlog van allen tegen allen uitsluit (‘bellum omnium contra omnes’) en die overeenkomstig met zijn originele contract (‘Urvertrag’), het recht van de sterkste afschaft. De essentie van kapitalisme is Machiavelliaans individualisme die de sterkere beloont met de overwinning en de lauwerkrans.” (12)

Voortbouwend op Spanns argumenten merkt nieuw-rechts op dat het verstaanbaar is waarom het liberalisme van bij het begin steeds aangevallen werd door conservatieve en linkse tegenstanders. Volgens socialisten is het liberalisme niet ver genoeg gegaan in het implementeren van gelijkheid, volgens de conservatieven is het liberalisme té ver gegaan met implementeren van gelijkheid. De liberale economische vrijheid was nauwelijks uitgeroepen of allerlei samenzweerders begonnen ze te ondermijnen. Volgens de auteurs van nieuw-rechts spreekt het liberalisme zichzelf serieus tegen door sociale en politieke gelijkheid te verkondigen, terwijl het de economische gelijkheid negeert. Het zorgt voor een situatie waarin het weigert om tot zijn logische historische conclusie te komen.

Deze argumenten zijn gelijklopend met de observaties die Spann maakte. Spann schreef dat: “De veel gehoorde opmerking is in die zin correct, dat liberalisme en socialisme vruchten zijn van dezelfde boom.” (13) Men kan eraan toevoegen dat socialisme waarschijnlijk een meer onverbiddelijke logica had. Geconfronteerd met de onmetelijke rijkdom rond hem is het voor een ontwortelde en geatomiseerd individu voortaan onmogelijk om zich los te maken van de angst voor economische onzekerheid ongeacht de graad van zijn gegarandeerde politieke en wettelijke gelijkheid. Spann merkt op dat zolang economische activiteiten ondergeschikt waren aan het gebied economie, een gemiddeld individu, los van zijn economische situatie, op zijn minst wat gevoelens van zekerheid had. Nu, in een gemeenschap die de organische en hiërarchische banden verbroken heeft en vervangen door de anonieme markt hoort de mens nergens bij. Zoals Spann opmerkt: “De mensheid kan zichzelf schikken in armoede, omdat ze voor altijd arm zal blijven. Maar met het verlies van status (‘stand’), de existentiële onveiligheid, de ontworteling en de waardeloosheid, kunnen de beïnvloede massa’s geen vrede vinden.” (14)

Het resultaat is een sociale anomie, apathie, groeiende onzekerheid, die in tijden van economische spanning aan de basis kunnen liggen van allerlei vormen van totalitaire verleidingen. Nieuw-rechts concludeert dat het economisch reductionisme van liberalisme tot de uitsluiting leidt van praktisch alle andere sferen van menselijke activiteiten en zeker degene die betrekking hebben op het culturele en geestelijke.

De Benoist schrijft dat: “De waarde van het systeem beoordelen volgens de efficiëntie van de economie, betekent in feite het opzetten van economie als een model of wenselijke vorm.” (15) Gelijkaardige meningen worden door andere conservatieve auteurs uitgedragen. Zij erkennen de vreselijke dynamiek van liberale groei en aarzelen niet om liberalisme (zoals Schumpeter doet) “een systeem van creatieve vernietiging” te noemen. (16) Volgens Claude Polin is “het overleven van het liberaal economische systeem alleen mogelijk door constant op zichzelf voorop te lopen.” (17) Deze mening wordt ook gedeeld door de conservatieve auteur Ernst Forsthoff, die schrijft dat het model voor liberale groei op z’n best is door zijn contradicties, omdat het model constant nieuwe noden en nieuwe teleurstellingen creëert. Forsthoff merkt op:

“Noch de uitvinding van de auto, noch het vliegtuig, noch de radio heeft de menselijke behoeften bevredigd. In plaats daarvan heeft het er nieuwe gecreëerd. Vandaag de dag produceert de helft van de werkkrachten in Amerika goederen, die onbekend waren bij het einde van de vorige eeuw.” (18)

Het onderwerp dat de auteurs van nieuw-rechts bezighoudt is de mogelijke omvang en de grenzen van de liberale economie. Wat zal er gebeuren als liberale gemeenschappen plotseling geconfronteerd worden met een vernietigende financiële verstoring? Wat zal er gebeuren als er plots een krimping is van economische mogelijkheden, gevolgd door de dwingende populaire vragen voor meer egalitaire verdeling van de economische rijkdom?


Gelijke economische kansen of de kans van de ongelijkheid?

Verschillende conservatieve auteurs hebben gewezen op serieuze tekortkomingen in het liberale concept van ‘de economische kans’ (het concept dat poneert dat alle mensen gelijk zijn bij het begin van het economische spel). Zoals eerder gezien kan volgens Spann economische competitie niet gezien worden als twee economische constanten, waarbij hun inzet geannuleerd wordt en hun verliezen kwijtgescholden worden elke keer wanneer hun economische transacties afgerond zijn. Het liberale concept van de economische kansen is betekenisloos, tenzij de condities en omstandigheden gespecificeerd worden, wanneer de mogelijkheid zich voordoet. Dus schrijft John Schaar in zijn stuk ‘Equality of Opportunity and Beyond’ het volgende: “Gelijkheid van mogelijkheden is een redelijk misleidend begrip. Als het duidelijk begrepen wordt, kunnen we het uitleggen als gelijke mogelijkheden voor iedereen om die talenten te ontwikkelen die zeer waardevol zijn voor bepaalde mensen op een zeker ogenblik.” (19) Met andere woorden, als men de logica van Schaar volgt, dan zouden de gekke ideeën van de markt bepalen dat sommige zaken, producten of menselijke talenten meer gevraagd worden of meer geschikt zijn voor de markt dan andere producten of talenten. Hieruit volgt onvermijdelijk dat sommige mensen een ernstig gevoel van ongelijkheid en onrechtvaardigheid zullen ervaren. Schaar schrijft:

“Dit is eigen aan iedere gemeenschap en het vormt een onoverkomelijke barrière tegen de volledige ontwikkeling of het principe van gelijke kansen. Iedere gemeenschap moedigt sommige talenten en vormen van competitie aan en raadt andere af. Met de gelijke kansendoctrine zijn de enige mensen die zichzelf kunnen waarmaken en hun mogelijkheden volledig kunnen ontwikkelen, diegenen die begaafd en geestdriftig zijn om te doen wat de gemeenschap van hun vraagt.” (20)

Daarom kan het onvoorspelbaar karakter van de liberale markt belangrijke voordelen bieden aan sommige individuen, terwijl anderen er serieus geschaad kunnen door worden. Om het probleem nog erger te maken argumenteert Schaar bovendien dat: “De apolitieke en neutrale ‘Minimalstaat,’ die oorspronkelijk gezien werd als de beste manier om ideologische uitbarstingen en krachtige politiek te op te vangen, kan onder specifieke omstandigheden de liberale sociale contracten verzwaren, met gevolgen die vernietigend kunnen zijn voor de ganse gemeenschap.” Schaar vat dit perspectief samen met volgende woorden:

“De persoon die voor de 100% in deze ‘wedstrijd’ stapt, eindigt met zichzelf te zien als een object of product waarvan de waarde is vastgesteld, niet volgens zijn eigen standaarden of kwaliteiten, maar door de evaluatie die anderen maakten over de positie die hij inneemt. Dus wanneer de individuele leden van de gemeenschap zich het dogma van gelijke kansen effectief eigen gemaakt hebben, is het resultaat vernietigend voor de winnaars en voor de verliezers. De winnaars denken gemakkelijk van zichzelf dat ze superieur zijn ten opzichte van de doorsnee mensheid, terwijl de verliezers zo goed als gedwongen worden om zichzelf te zien als minder dan mens.” (21)

Volgens verschillende conservatieve critici is de eindeloze competitie binnen de liberale markt een beangstigend perspectief voor de toekomst van het liberalisme. De onvoorspelbare natuur van economische groei, met zijn nimmer ‘zekere’ markt, kan de meerderheid van de mensen, zoals Lorenz vroeger reeds opmerkte, laten overwegen om de economische veiligheid en economische gelijkheid te verkiezen boven het begrip vrijheid en vrije economische competitie. Deze voorbeelden worden als volgt toegelicht door Murray Milner in zijn boek ‘The Illusion of Equality:’

“De onzekerheid van stand en de onveiligheid is een noodzakelijk deel van de gemeenschap, die zowel aanzienlijke ongelijkheid als gelijke mogelijkheden kent. Zo’n onzekerheid zorgt meestal voor bezorgdheid. Vandaar dat we zien hoe gelijke mogelijkheden zorgen voor de combinatie van bezorgdheid om de eigen status, maar een onverschilligheid ten opzichte van de bewuste status van anderen. Het benadrukken van gelijke mogelijkheden maakt de klassenstructuur noodzakelijk aanpasbaar en de positie van het individu binnenin onveilig en dubbelzinnig.” (22)

De race voor de rijkdom, met zijn onduidelijke resultaten, zorgt voor ongewenste politieke gevolgen, zeker indien gelijke kansen (zoals Flew suggereert) in een open competitie voor schaarse grondstoffen veranderen en indien andere mensen deze grondstoffen op een andere manier beginnen te gebruiken. Net zoals Milner, in zijn boek ‘The Politics of Procrustes,’ schrijft Flew:

“Gelijke kansen in deze betekenis zijn in dit geval niet noodzakelijk, ze leiden niet noodzakelijkerwijze tot succes. Een ‘competitie’ waarbij het succes van al de deelnemers vermoedelijk gelijk afhankelijk is, is een kansspel of loterij, niet een eerlijke wedstrijd.” (23)

Daaraan voegt Millner toe:

“Zo’n wedstrijd is noodzakelijkerwijze vermoeiend. De onbepaalde duur kan leiden tot uitputting en ineenstorting.” (24)

Jean Baechler komt tot gelijkaardige conclusies in zijn stuk ‘De quelques contradictions du libéralisme.’ Baechler stelt vast dat succes net zoals mislukking altijd cumulatief is. Dit om de eenvoudige reden dat een voorgaand succes, zij het in een vorm van iemands erfenis of ‘verkoopstalenten,’ een belangrijke toegevoegde waarde creëert voor zijn toekomstige economische competitie. Jean Baechler zegt: “Het is een truïsme dat een persoon die gestart is met veel geld, zeker meer kansen heeft om te slagen dan iemand met geen geld.” Hij stelt vast:

“In de belangrijke zaken van economie spreken de feiten voor zich (waarbij de opmars naar monopolie in een zekere sector onvermijdbaar is, zolang er geen tegenkrachten actief zijn). Evenzeer zal wanneer een diplomatieke en strategische plaats verspreid is over verschillende zelfstandige eenheden, een imperialistische eenmaking op lange termijn onvermijdelijk zijn. In de structuur van één eenheid hebben de rijken meer kansen om rijker te worden dan de armen, net zoals de machtigen hun macht zullen versterken. In de strijd om macht zijn de rijken in het voordeel, net zoals de machtigen in het voordeel zijn in hun jacht naar rijkdom.” (25)

Op basis van voorgaande observaties probeert nieuw-rechts de volgende problemen op te lossen: waar liggen de grenzen van de liberale economische groei; kan vrijheid bedreigd worden door de stijgende vraag naar gelijkheid; kan het geloof in egalitarisme en economie eventueel voorkomen worden door de opkomst van totalitaire democratie tegen te gaan; kan een gemeenschap, die steeds meer gebruikt maakt van economie als een paradigma voor menselijk geluk, een echte pluralistische maatschappij genoemd worden?

Geen enkele van de hierboven genoemde auteurs deelt het geloof dat onbeteugeld egalitarisme en economie verenigbaar zijn met vrijheid. Zoals Baechler het stelde: “Wie de introductie van vrijheid en gelijkheid belooft is een leugenaar, een gek of een onwetend persoon.” (26) In feite geloven al onze auteurs dat zelfs indien het liberalisme erin slaagt om de egalitaire dynamiek en economische expansie te stoppen, het enkel terugkeert naar dezelfde positie of ‘status quo ante bellum’ - dat is de terugkeer naar het vertrekpunt, wetende nochtans dat het vroeg of laat geplaagd zal worden met dezelfde problemen. Volgens Claude Polin is de liberale ‘Minimalstaat’ of zoals hij het noemt ‘l’état providence’ een stadium naar de echte “tirannie, die van allen tegen allen, genaamd communisme.” (27) Het is deze speciale “constante terreur van allen tegen allen op ieder ogenblik” die we nu zullen gebruiken om de nieuw-rechtse definitie van totalitarisme te begrijpen.


Totalitarisme en egalitarisme

“De geest van het totalitarisme is de afwezigheid van al het geestelijke.” (Claude Polin: ‘L’esprit totalitaire’)

Het begrip totalitarisme is ongebruikelijk vaag. In het moderne politieke discours wordt het woord totalitarisme meer gebruikt om politieke tegenstanders te beledigen of in diskrediet te brengen dan om iemands feitelijke politieke oriëntatie weer te geven. Ongetwijfeld is het veel gemakkelijker om de effecten van totalitarisme te beschrijven dan de oorzaken ervan. De meerderheid van de politieke wetenschappers en sociologen zijn van mening dat totalitarisme een ernstige sociale pathologie is. Al gaan weinigen volledig akkoord met wat zijn groei veroorzaakt. Er zijn heel wat redenen waarom het onmogelijk is om tot een omvattende definitie van totalitarisme te komen, omdat de landen met totalitaire kenmerken vaak opscheppen met hun liefde voor de vrijheid of hun verbondenheid met democratische principes. Bovendien kan men ook argumenteren dat de definitie van totalitarisme duidelijk afhankelijk is van de sociale wetenschapper zelf. Het is niet moeilijk om te voorspellen dat een socialistische geleerde het begrip totalitarisme verschillende zal interpreteren dan zijn conservatieve of liberale collega’s.

Met dit in het achterhoofd heeft deze paragraaf een meervoudig en waarschijnlijk wat ambitieus doel. Aanvankelijk zal ik kort de verschillende theorieën rond totalitarisme, die ontwikkeld zijn door gerenommeerde geleerden zoals Raymond Aron, Hannah Arendt en Jacob Talmon bespreken. Vervolgens bekijken we het fenomeen met de nieuw-rechtse, zeer eigen analyse van totalitarisme. In de conclusie zal ik enkele praktische manifestaties van totalitarisme beschrijven, die volgens socioloog Alexander Zinoviev en de auteurs van nieuw-rechts het beste zichtbaar zijn in communistische en liberale gemeenschappen.

Onnodig te zeggen dat het onmogelijk zou zijn om alle verschillende theorieën van totalitarisme te analyseren of te beschrijven. Daarom zal ik me beperken tot een korte beschrijving van totalitarisme door die auteurs te selecteren van wie de theorieën duidelijk een grote invloed hebben in de academische wereld. Voor we verder gaan, is het erg belangrijk om te benadrukken dat de auteurs van nieuw-rechts, hoewel ze de liberale analyse van totalitarisme niet totaal verwerpen, ze deze toch wel grondig herzien. Om verder te gaan met de analyses van Claude Polin en Alexander Zinoviev zullen we proberen na te gaan in welke mate nieuw-rechts een aantal vroegere theorieën van totalitarisme deelt en in welke mate het ze verwerpt als verouderd en proefondervindelijk niet te verifiëren. Bovendien zullen we om de complexiteit van ‘totalitaire verleiding’ te illustreren, soms verwijzen naar Michel Maffesoli, Alain Besançon en Louis Dumont, van wie de observaties ingebed zijn in de eigen theorie van nieuw-rechts over dit bijzonder verontrustend, storend en waarschijnlijk nog steeds niet volledig onderzocht sociaal fenomeen.

Het probleem

Totalitarisme is volgens veel auteurs niet slechts een eenvoudige vorm van despotisme. Indien dit wel zo zou zijn, dan kon men argumenteren dat de oorsprong van het totalitarisme teruggevonden kan worden in middeleeuwse gemeenschappen of dat totalitarisme nog steeds gedijt in veel moderne autoritaire landen. Sommige politieke wetenschappers zoals Zbignew Brezinski en Carl Friedrich, hebben opgemerkt dat tijdens de zoektocht naar de wortels van totalitarisme, wetenschappers over zowat elk mogelijk verband gediscussieerd hebben. Dus schrijven ze in hun boek, ‘Totalitarian Dictatorship and Autocracy,’ dat Marx en Hegel, Nietzsche en Hobbes, Kant en Rousseau, Plato en Aristoteles, St. Augustin, Luther en Calvin allemaal beschuldigd zijn van het produceren van ideeën die “wapens werden in het arsenaal van de totalitairen.” (1) Ondanks het feit dat er verschillende theorieën van totalitarisme bestaan, vinden de meeste auteurs zich terug in volgende modellen: a) totalitarisme ontstaat meestal in industriële landen of in die landen die een snelle ontwikkeling meemaken; b) totalitarisme is meestal gelieerd aan een doctrine of ideologie die geen dissidentie verdraagt; c) totalitarisme beoogt om de ganse maatschappij te omvatten, de communicatiemiddelen, radio, televisie enzovoort en om hen te onderwerpen aan een totale en absolute controle van de staat en de ene partij; d) om de controle te implementeren en sociale gehoorzaamheid te verzekeren gebruikt totalitarisme terreur en politieke bewaking. (2)

Het baanbrekende onderzoek naar het fenomeen ‘totalitarisme’ is begonnen met Hannah Arendt. Deze auteur schreef begin de jaren vijftig een beknopte, goed onderbouwde en omvattende verhandeling over totalitarisme. Het in zonder twijfel zo dat Arendts theorieën nog steeds respect oproepen bij zowel liberale als conservatieve geleerden (inclusief die van nieuw-rechts). Arendt beweert dat totalitaire bewegingen begonnen te groeien in Europa als gevolg van de desintegratie van oude sociale structuren, waarmee de meeste Europese landen geconfronteerd werden in de nasleep van de Eerste Wereldoorlog. De ergste effecten van de sociale desintegratie wakkeren de gevoelens van ontworteling en overbodigheid bij de massa aan, “Who for one reason or another have acquired the appetite for political organization.” (3) In een poging om de psychologie van de pas ‘ontwortelde’ massa’s te verhelderen, argumenteert Arendt dat het nieuwe politieke klimaat rijp werd voor de geleidelijke groei van de “heerschappij van het gepeupel,” waarin daarna totalitaire bewegingen begonnen te ontstaan. (4) Ze schrijft:

“De waarheid is dat de massa’s gegroeid zijn uit de fragmenten van een geatomiseerde maatschappij, waarbij de competitieve structuur en samengaande eenzaamheid van het individu enkel bewaard werd door het behoren tot een klasse.” (5)

Wanneer deze klasverbanden en sociale structuren uit elkaar vallen werden de ontwortelde massa’s in hun zoektocht naar sociale en psychologische zekerheid vatbaar voor ideologieën of seculaire religies die een ‘wetenschappelijke’ en alles omvattende uitleg hadden voor alle universele en existentiële problemen. Arendt merkt op dat “de totalitaire bewegingen, elk op hun manier, tot het uiterste gegaan zijn om verlost te zijn van gedetailleerde concrete partijprogramma’s die ze geërfd hadden van vroegere niet-totalitaire ontwikkelingsetappes.” (6) Arendt vervolgt: “De massa hangt meestal rond totalitaire leiders en bewegingen omwille van hun onbedwingbare nood aan (beloofde) politieke stabiliteit en sociale cohesie, die de onvoorspelbare partijpolitiek hun niet altijd kan verzekeren.”

Van speciaal belang voor Arendt is het onheilspellende huwelijk tussen de massa en de intellectuele elite. Arendt citeert de namen van Jünger, Céline, Pareto, Sorel en menig andere prominente antidemocratische denkers en schrijvers. Arendt argumenteert dat “zonder de tijdelijke alliantie van de klerken” met de massa, de totalitaire bewegingen nooit zoveel succes gehad zouden hebben. (7) In “het verraad van de klerken” ziet Arendt ook de grootste misdaad van de intellectuelen en de vrijwillige vlucht weg van de vrijheid. Voortaan zouden in de naam van nieuwe ideeën, die ofwel pseudo-wetenschappelijk Darwinisme, Gobineau’s en Lapouges racialisme of wetenschappelijk marxisme bevatten, de massa ertoe aangezet worden om zich te vereenzelvigen met de elite en zijn totalitair delirium uit te voeren tot zijn historische apotheosis. Dus kon Hitler Auschwitz rechtvaardigen op basis van de ogenschijnlijke wetenschappelijke raciale en intellectuele superioriteit van de Ariërs, op dezelfde manier als de bolsjevieken hun zuiveringen en kampen rechtvaardigden in naam van het wetenschappelijk marxisme. Volgens Arendt beweren alle ideologieën dat ze wetenschappelijk zijn en die individuen die twijfels hebben over die geloofwaardigheid riskeren om te eindigen als de paria’s van het menselijke ras.

Arendt schrijft: “Ideologieën veronderstellen altijd dat een idee voldoende is om alles te verklaren van de ontwikkeling van de veronderstelling en dat daarom ervaring niets kan bijleren, omdat alles omvat is in dit proces van consequente gevolgtrekking.” (8) Samengevat bevatten volgens Arendt alle ideologieën sporen van totalitarisme, alhoewel ze enkel volledig in “bloei komen” in de context van de consolidatie van de massaregel. Ideologie ten opzichte van totalitarisme is wat water is ten opzichte van vissen; als er geen ideologie is, kunnen totalitaire bewegingen niet gedijen. Arendt gaat verder, hoewel op lange termijn de totalitaire ideologie onherroepelijk leidt naar een totale entropie, begint het eerst met het vernietigen van een categorie van mensen om te eindigen met de zelfvernietiging. Arendt argumenteert dat zelfs als de nazi’s de oorlog hadden overleefd en aan de macht bleven, ze hun “definitieve oplossing” uitgebreid hadden naar andere sociale categorieën, wat uiteindelijk zou eindigen in hun eigen zelfvernietiging. (9) Op een duidelijke pessimistische toon komt Arendt tot de conclusie dat een acuut gevoel van sociale vervreemding, eenzaamheid en isolatie de voorbode is van het totalitair fenomeen - een fenomeen dat hoogstwaarschijnlijk niet uit moderne gemeenschappen zal verdwijnen. (10)

Het moet opgemerkt worden dat Arendts observaties van de massaregel vroeger in deze eeuw op een net zo’n overtuigende manier geperfectioneerd werden door Gustave Le Bon, Ortega Y Gasset en in zekere zin Louis Rougier (kortweg de auteurs die nieuw-rechts claimt als hun geestelijke voorvaders). We zullen verder proberen uit te leggen waar nieuw-rechts akkoord gaat met Arendts theorieën en waar het denkt dat ze tekortschiet.

Jacob Talmon, die de oorsprong van het totalitarisme veel vroeger in de geschiedenis beschreven heeft, is een andere auteur, die een unieke theorie over het totalitarisme heeft. Talmon traceert, net zoals Pareto en Gérard Walter, het moderne totalitarisme tot duizenden utopieën, religieuze en chiliastische geloven en hun seculiere resultaten die ontstonden aan het begin van de achttiende eeuw. In zijn boek ‘The Origins of Totalitarian Democracy’ schrijft Talmon:

“Totalitaire democratie, ver van een fenomeen van recente groei, en buiten de Westerse traditie, heeft zijn wortels in de gemeenschappelijke voorraad van achttiende-eeuwse ideeën. Het vertakte zich als een aparte en identificeerbare trend tijdens het verloop van de Franse Revolutie en kent sindsdien een onafgebroken continuïteit.” (11)

Totalitarisme en zeker communistisch totalitarisme is de ongelukkige terugslag van het democratisch thema dat in het tijdperk van de Verlichting ontstond. Talmon observeert dat moderne seculiere religies, die het totalitarisme aanmoedigen, duidelijk zichtbaar werden door Mably’s en Condorcets lessen en zeker via Rousseau’s theorie van de algemene wil. (12) Talmon stelt in feite vast dat de eerste totalitaire voorvallen tijdens de Franse Revolutie en het terreurbewind gebeurden, met name wanneer de Jacobijnen zoals Saint Jus en Babeuf een gelijkaardig “totalitair en Messianistisch temperament” afkomstig van Rousseau, vertonen. (13) Volgens Talmon is Rousseau’s soeverein de externe generale wil die de natuurlijke en harmonieuze orde ondersteunt. Hij schrijft: “Door dit concept te koppelen aan het principe van populaire soevereiniteit en populaire zelfexpressie zorgde Rousseau voor de opkomst van de totalitaire democratie.” (14) Zoals Talmon later opmerkt: “Dit begrip van soevereiniteit van het volk was niet zozeer geïnspireerd op de wil om alle mensen een stem te geven en een aandeel in het bestuur, maar wel in het geloof dat populaire soevereiniteit zou leiden naar complete sociale, politieke en economische gelijkheid.” (15)

Naderhand werd een van die democratische onderwerpen, die ontstonden in de achttiende eeuw, het klassiek liberalisme, terwijl de andere samensmolten met democratische en communistische totalitarismen. Zoals Talmon opmerkte: “Het Jacobijnse en marxistische begrip Utopia, waarbij geschiedenis voorbestemd was om te eindigen, is opmerkelijk gelijkaardig.” (16) Beide werden aanzien als perfect in overeenstemming, alhoewel ze in deze verplichte harmonie beide hun toevlucht zochten in geweld. Volgens Talmon wordt totalitaire democratie binnen het communisme totalitair tegen zijn eigen wil in. In de Sovjet-Unie werd het ontwikkeld, niet omdat het de principes van de Verlichting en het menselijk geluk afkeurde, maar juist omdat het een te perfecte en te ‘ongeduldige’ houding ten opzichte van deze principes aannam:

“Totalitaire democratie ontwikkelde zich al snel in een voorbeeld van dwang en centralisatie, niet omwille van het verwerpen van de achttiende eeuwse waarden van liberaal individualisme, maar omdat het oorspronkelijk een te perfectionistische houding had ten opzichte van hen. Het maakte van de mens het absolute referentiepunt.” (17)

Het moet beklemtoond worden dat Talmons totalitarismetheorie door verschillende conservatieve auteurs gebruikt is om de politieke realiteit van communistische systemen te karakteriseren. Dit ofschoon we weldra zullen vaststellen dat nieuw-rechts verder zoekt dan Rousseau’s algemene wil en de Franse Revolutie om de oorsprong van totalitarisme te ontdekken.

Voordat we de eigen totalitarismetheorie van nieuw-rechts onderzoeken, is het waardevol om de naam van de klassieke liberale auteur Raymond Aron te vermelden. Zijn theorieën over totalitarisme worden nog steeds gebruikt om de crisis in de moderne gemeenschap te analyseren. Volgens Raymond Aron, net zoals Carl Friedrich, is totalitarisme allereerst het resultaat van de opgezette politieke arena (“le politique”) en het opleggen van een ideologisch keurslijf door de politie en de partij die aan de macht is. Waarschijnlijk meer dan enig ander auteur ziet Aron in de overschatting van de politieke en de bindende kracht van een ideologie de voornaamste origine van totalitarisme. Met andere woorden de sterke politieke overtuigingen en het ideologisch fanatisme, aangemoedigd door de eenpartij-heerschappij dragen altijd de kiemen van het totalitarisme in zich:

“Men kan er zeker van zijn dat in de definitie van totalitarisme het monopolie van de partij, de staatscontrole op het economisch leven noch de ideologische terreur gezien kan worden als essentieel. Het fenomeen is volledig, wanneer al deze elementen verenigd en volledig bereikt zijn.” (18)

Net zoals Talmon en Arendt maakt Raymond Aron een duidelijk verschil tussen nazi-totalitarisme en communistisch totalitarisme. Volgens hem was de eerste variant intrinsiek pervers, aangezien het reeds was ingebed in zijn eigen ideologie. In contrast hiermee werd de tweede totalitair door, zoals Talmon opmerkte, zijn eigen te perfectionistische en te utopische lijn te volgen. In de laatste analyse is totalitarisme ‘vrijwillig’ in het nazisme, maar ‘onvrijwillig’ in het communisme. Aron observeert dat: “[Sovjet-totalitarisme] om een goede engel te creëren, een beest creëert; terwijl dat wat de nazi’s ondernemen: de mens moet niet proberen om op het beest te lijken of het te vangen, omdat wanneer hij het doet, hij enkel te succesvol is.” (19)

Voor we ons richten op de theorie van nieuw-rechts over totalitarisme is het belangrijk op te merken dat de vorige paragrafen slechts een fractie zijn van wat geschreven is over het onderwerp totalitarisme. Bovendien legt geen enkele van de besproken auteurs de schuld bij, zoals nieuw-rechts het wel doet, het joods-christendom (als belangrijkste steunpilaar van totalitarisme).

Een conservatieve auteur die zeker dient vermeld te worden in onze bespreking over totalitarisme is Karl Popper, wiens theorieën over totalitarisme gunstig lijken ontvangen te worden door nieuw-rechts. In tegenstelling tot de voorgaande schrijvers ziet Popper sporen van totalitarisme in Plato’s utopisch idealisme. In zijn herzien boek ‘The Spell of Plato’ schrijft Popper dat “Plato’s politiek programma ver van moreel superieur is ten opzichte van totalitarisme, het is in essentie identiek.” (20)

Poppers opmerkingen over Plato, die hij aanziet als een vijand van de vrijheid en een voorbode van de absolute staat, zijn gelijkaardig met de eerdere kritiek van Pareto en Sorel op Plato’s staat, in wie beide een belichaming zagen van een utopisch en chiliastisch politiek ideaal. (21) Volgens Popper was Plato tegen elke sociale verandering binnen de hiërarchische en duizendjarige entiteit, die voorbestemd was om eeuwig te blijven bestaan. De sociale stratificatie binnen Plato’s staat was zowel een ethische als een absolute verplichting voor de burgers die er zouden wonen. Popper schrijft:

“Ik wil het duidelijk maken dat ik geloof in de oprechtheid van Plato’s totalitarisme. Zijn vraag om onbetwiste dominantie van één klas over de rest was krachtig, maar zijn ideaal was niet de maximale uitbuiting van de werkende klassen door de hoogste klasse, maar de stabiliteit van het geheel.” (22)

Men kan het niet laten op te merken dat Poppers boek voor het eerst gepubliceerd werd kort na de oorlog en dat de beschrijving van Plato’s staat vreemdsoortig gebaseerd is op de echte organisatorische en politieke structuur van nazi-Duitsland. Ongetwijfeld hebben de meeste van de besproken auteurs persoonlijk het trauma van het nazisme meegemaakt. Daarom is het geen verrassing dat hun theorieën kritischer zijn ten aanzien van nazistisch totalitarisme dan communistisch totalitarisme.

Desalniettemin lijkt de verdienste van Popper, Arendt, Talmon en enkele andere auteurs het besef te zijn dat er verschillende vormen van totalitarisme zijn en dat voorbarige veronderstellingen inzake franquisme, peronisme, Italiaans fascisme of salazarisme als vormen van totalitarisme niet altijd correct zijn.

Nieuw-rechts over totalitarisme

Hoewel de auteurs van nieuw-rechts de voorgaande theorieën van totalitarisme niet volledig verwerpen, wijzigen ze hen duidelijk door er zowel hun eigen analyses als die van andere conservatieve schrijvers aan toe te voegen. Michael Walker, de Engelse schrijver verbonden aan nieuw-rechts, schrijft dat de liberale interpretatie van totalitarisme met grote voorzichtigheid behandeld moet worden. Hoewel hij akkoord gaat met de verklaring dat nazistisch en communistisch totalitarisme “extreem” en intolerant zijn, mag er niet uit volgen dat liberalisme altijd immuun zal blijven ten opzichte van zijn eigen ‘home-growth’ totalitarisme. Walker merkt bovendien op dat liberale theoretici een historisch voordeel hebben in het geven van ‘objectieve’ definities van totalitarisme, aangezien liberale landen bijdroegen in de overwinning op het nazisme. Daarbij deelt hun andere ideologische tegenstander (maar ook hun medestander tijdens de oorlog), de Sovjet-Unie, dezelfde kritische en vijandige meningen als de zegevierende liberale landen zelf. Walker schrijft:

“De totale nederlaag van het nationaal-socialisme liet liberalisme achter als de enige coherente politieke ideologie in de wereld tegen het marxisme. Traditioneel liberalisme was altijd vijandig tegenover gevestigde religies… Volgens veel liberale commentatoren betekent ‘totalitair’ en ‘religieus’ in politieke context in grote mate hetzelfde… Voor de liberalen is de meest verfoeide godsdienst altijd nationaal-socialisme en niet communisme geweest, omdat waar communisme, in principe het minst, beweert te werken aan de emancipatie van het individu, bekent de nationaal-socialist dat het individu in de toekomst nooit kan vrijgemaakt kan worden van de doctrines van raciale verplichtingen. Door deze feiten komt het dat liberalen de communistische ‘intenties’ verdedigen, maar de methoden veroordelen. Terwijl nationaal-socialisme en fascisme (gezien als zijn ultra-conservatieve collaborateur) al buiten de rechtbank veroordeeld zijn.” (23)

Volgens Michael Walker en de auteurs van nieuw-rechts kan totalitarisme niet alleen beoordeeld worden op zijn gebruikte methoden, zoals politieke terreur, kampen en gaskamers, omdat deze methoden de diepgaandere redenen niet uitleggen die aanleiding gaven tot totalitaire dwalingen. Veel belangrijker is of een gegeven systeem tot doel heeft het gehele bestaan van de mens en de gehele waarheid te omvatten, die volgens Walker niet alleen een gemeenschappelijke dreiging is van nazisme en communisme, maar ook van modern liberalisme. Walker vervolgt:

“Er bestaat met andere woorden een totalitair liberalisme. Als deze uitdrukking een oxymoron lijkt te zijn, duidt het aan in welke mate we geïnstrueerd zijn om liberalisme te scheiden van elke vorm van totalitarisme. Onze criteria om totalitarisme te beoordelen (extreme ideeën, concentratiekampen, geheime politie, de cultus van de mannelijkheid, de verering van de staat) zijn, als bij toeval, de criteria die mooi alle liberale methoden van machtsuitoefening uitsluiten.” (24)

Met andere woorden suggereert Walker, net zoals andere auteurs van nieuw-rechts, dat liberalisme totalitair wordt vanaf het moment dat het elk menselijk aspect van het menselijke leven ondergeschikt maakt aan een sfeer van sociale activiteit: economie. François-Bernard Huyghe herhaalt in zijn recent boek ‘La Soft-Idéologie’ dit punt door te argumenteren dat, hoewel liberalisme trots kan zijn op het feit dat het de gespierde politiek en het ideologisch fanatisme achter zich laat, het desondanks toch zijn eigen ‘religie’ van productfetisjisme en de ‘soft-ideologie’ van consumentisme gekruid met verschrikkelijk economisch darwinisme vertoont. (25) Het feit dat liberaal totalitarisme niet noodzakelijk moet overgaan in geweld om zijn eigen totalitaire ambities te implementeren behoeft allicht geen verdere uitleg. Zoals nieuw-rechts opmerkt is in liberaal totalitarisme de sociale onderworpenheid verzekerd door zachte conditionering, vrijwillige antipolitiek en almachtige ‘verborgen overtuigden’ zoals vroeger reeds voorspeld door Georges Orwell en Aldous Huxley.

In onze verdere bespreking van totalitarisme is de Franse conservatieve filosoof Claude Polin van groot belang. Polin maakt bezwaar tegen de zoektocht van de liberalen naar de oorsprong van totalitarisme in de traditionele holistische en organische Europese gemeenschappen, waar veelvoorkomende geloofsovertuigingen, verbondenheid met mythes of nationale gewoontes veel sterker zijn dan in de liberale Angelsaksische landen. (26) Polins opinie werd verder in detail uitgewerkt en ondersteund door de Franse geleerde Louis Dumont, die in zijn stuk ‘The Totalitarian Disease’ stelt dat de traditie van collectivisme en holisme in continentale Europese gemeenschappen niet noodzakelijk leidt tot totalitarisme; in feite zijn ‘organicisme’ en holisme de uiterste tegengestelden van totalitarisme. (27) Volgens Dumont komt totalitarisme fundamenteel voor wanneer deze holistische structuren gebroken worden en wanneer het onbeteugelde egalitarisme en individualisme, vroeger in het liberalisme ontwikkeld, niet langer bedwongen kunnen worden. Hij schrijft:

“Ik schreef voordien dat totalitarisme een ziekte is van de moderne gemeenschap die «resulteert uit de poging van een gemeenschap waar individualisme diep geworteld en overheersend is, om het ondergeschikt te maken aan de rang van de gehele maatschappij.» (Dumont 1977: 12) Ik voegde eraan toe dat het geweld van de beweging ontstond uit de deze contradictie en dat «het blijft voorbestaan bij de werkelijke oprichters van de beweging, uiteengescheurd als ze door tegenstrijdige krachten zijn.»” (28)

Hoewel Polins en Dumonts observaties in verband met de effecten van totalitarisme niet essentieel voortvloeien uit Arendts observaties, leggen de theorieën desalniettemin de schuld voor de opkomst van het totalitarisme bij de onbegrensde economie en het verdelende individualisme, die beide voornamelijk verantwoordelijk zijn voor gevoelens van overbodigheid en eenzaamheid. Dumont vindt, net zoals Sombart, Spann en Rougier, de oorsprong van de economische en individualistische elementen in de moderne gemeenschappen terug in het joods-christendom en zijn uitloper, het protestantisme. (29) Deze uitleg van totalitarisme is ook overgenomen door de auteurs van nieuw-rechts.

In navolging van Louis Dumont probeert De Benoist de oorsprong van het totalitarisme niet te ontdekken in het afglijden van de politique of de traditionele Machiavelliaanse machtspolitiek of - in dat geval - in ideologische wreedheid. In plaats daarvan ziet hij de eerste oorzaken van totalitarisme in de bijbel en de joodse religieuze erfenis. Volgens De Benoist is de voorwaarde van een niet-totalitaire wereld, de terugkeer naar religieus polytheïsme en het achterlaten van de joods-christelijke eschatologie. Volgens hem is bijbels monotheïsme per definitie een totalitaire religie, die alle tegengestelde ‘waarheden’ en alle andere waarde-oordelen uitsluit. Hieruit volgt volgens De Benoist dat alle landen die verbonden zijn aan de bijbelse boodschap een latente prototalitaire voorliefde vertonen. Hij schrijft:

“Alle egalitaristische en universalistische ideologieën zijn noodzakelijk totalitair, omdat ze als doel hebben om alle sociale en geestelijke realiteiten te reduceren tot één enkel model. Aldus impliceert monotheïsme het idee dat er maar één waarheid, één God, één soort mens is die God kan behagen. De bijbel stelt een «Jahwe Alleen» (Deut. 6. 4.), die ook een «jaloerse god» is (Deut 6. 15). Jezus zegt: «Diegenen die niet met mij zijn, zijn tegen mij.» Voortaan betekent tegen God zijn, voor het kwade zijn. En tegen het kwade is alles gepermitteerd: genocide, martelingen, inquisitie.”

Het is enkel bij het joods-christendom dat totalitarisme verschijnt in de geschiedenis, op het moment dat Jahwe het uitmoorden van ongelovigen zijn essentiële taak maakt (Deut. 13. 9); wanneer hij aan zijn volk verklaart: “Gij zult alle volken verslinden, die Jahwe uw God in uw macht geeft.” (Deut. 7. 16) (30)

Uit de voorgaande observaties kunnen we concluderen dat volgens nieuw-rechts de seculiere resultaten van het joods-christendom egalitarisme, economie en individualisme zijn, die zich richtten naar het ‘zachte’ liberaal totalitarisme, zichzelf voortzette in het communistisch totalitarisme en een tegenreactie opwekte in de opgang van het nazi-totalitarisme. De theorie van nazi-totalitarisme als een ‘verdediging’ tegen zijn communistische vijand werd ook geperfectioneerd door de Duitse historicus Ernst Nolte. (31)

Gebaseerd op de theorieën van Claude Polin en Alexander Zinoviev stellen de auteurs van nieuw-rechts dat totalitarisme zich vormt in zowel liberale als communistische landen. Hun belangrijkste argumenten zijn de volgende.

Totalitarisme is een niet te voorkomen resultaat van moderne sociale en politieke atomisering, gevolgd door individualisering en rationalisering van economische producten, die op hun beurt leiden tot vervreemding en wederzijdse sociale onverdraagzaamheid.

Totalitarisme is niet het despotisme van enkelen, maar een despotisme van allen tegen allen (“terreur totale de tous sur à tous les instants”). Deze vorm van tirannie is ontwikkeld in communistische landen en is reeds begonnen in het liberalisme.

Totalitaire systemen zijn niet geconstrueerd vanuit de top van de maatschappij, maar vanuit de basis van de maatschappij. Het is de terreur van een myriade van communistische kolektivi, of democratische ‘controles en balansen,’ waarbij iedereen iedereen controleert.

Een totalitair systeem is niet het hoogtepunt van de almachtige staat, maar eerder het begin van een reusachtige onpersoonlijke gemeenschap. Uiteindelijk is een totalitair systeem enkel volledig operationeel wanneer het fysisch geweld vervangen wordt door een ‘aseptisch’ zonder bloedvergieten en ‘koude’ totalitaire ideologie, zoals consumentisme, de cultuur van het geld en het einde van politiek - doelen die actief gezocht werden in zowel liberale als socialistische democratieën.

Zoals De Benoist argumenteert bestaat ‘hard’ totalitarisme in het Oosten, terwijl ‘zacht’ totalitarisme gedijt in het liberale Westen. (32) Aangezien we reeds het ‘zachte liberale totalitarisme’ bestudeerd hebben, zullen we ons nu focussen op de overgang naar communistisch totalitarisme.

Van liberalisme naar communistisch totalitarisme

Om duidelijk te maken hoe nieuw-rechts de overgang van liberalisme naar communistisch totalitarisme in ogenschouw neemt, moeten we ons opnieuw richten tot Claude Polin en zijn twee belangrijkste werken ‘L’esprit totalitaire’ en ‘Le totalitarisme.’ Hoewel Claude Polin niet zomaar binnen de categorie nieuw-rechts geplaatst kan worden en ondanks het feit dat hij van zichzelf verklaart een “klassiek liberaal” van de oude Tocqueville-stempel te zijn, is Polin samen met de Russische auteur Alexander Zinoviev een van de veel terugkerende referenties voor de schrijvers van nieuw-rechts.

Polin selecteert economie, egalitarisme en universalisme als de drie belangrijkste componenten van totalitarisme. Zoals we reeds zagen, zijn dit de elementen van Spann, Sombart en in zekere mate Schumpeter, die beslissend zijn voor de mogelijke disintegratie van liberalisme. Claude Polin argumenteert dat het liberale “goede geweten” ten opzichte van socialistische tegenstanders meer en meer vereist dat politieke macht en economische voordelen gegeven worden aan meer en meer mensen (‘welvaartsstaat,’ ‘l’état providence’). In een systeem dat vooral gebaseerd is op economische handel en de onophoudelijke zoektocht naar genot, is het begrip vrijheid geleidelijk gebonden plaats te maken voor ongeremd egoïsme en gevoelens van narcisme, in zulke mate zelf dat elk individu in de liberale gemeenschap geleidelijk begint te geloven dat “(zijn) vrijheid niet langer de overwinning is van zichzelf, maar de overwinning van de wereld.” (33)

Polin argumenteert: “De hedendaagse mens binnen het liberalisme wordt een slachtoffer van zijn «verlangen om verlangen, verlangen van verlangen» constant op zoek naar meer materiële acquisities en meer en meer anderen de schuld geven als het onmogelijk is om ze te verwerven.” (34) Zoals we reeds zagen kan de economische honger en het hyper-individualisme de massa’s ontwortelde mensen meer en meer vervreemden van hun originele sociale contracten en eventueel zo beïnvloeden dat ze vrijheid vooral zien als iets geassocieerd met economisch en geldelijk succes. Volgens Polin lijkt de moderne liberale bestuursvorm op een dag waarop Sisyphus in plaats van een waardeloze steen zichzelf de taak opgelegd heeft om de last van de gouden rots te dragen naar de pinakel van de gemeenschap, in een poging om de perfecte rechtvaardigheid en gelijke kansen voor iedereen te creëren. Sinds de “gelijkheid in overdaad” uiteindelijk onbereikbaar is, is de enige echte weg die overblijft een gemeenschap van “gelijkheid in armoede,” waarbij iedereen een gelijk machtsaandeel zal hebben en waarbij niemand méér macht kan hebben dan zijn medeburgers. Zo’n vorm van totalitarisme is mogelijk gemaakt door het feit dat in democratie er geen enkele partij of ideologie is die de massa’s controleert, maar dat iedereen iedereen controleert.

Polin schrijft:

“De logica brengt er ons daarom toe dat deze (liberale) macht, die ik eerst wilde beperken, nu in alle aspecten van mijn leven binnendringt - des te duidelijker aangezien ik het soeverein besloten had. De logica vereist dat om beschermd te worden tegen personen die ik niet vertrouw, dat ik wens dat deze soevereine macht totaal is. Dit is niet langer een tirannie van een volksvertegenwoordiger of dat van een meerderheid die de populaire soevereiniteit geïntroduceerd heeft, maar de tirannie van allen tegen allen op elk moment.” (35)

Polin betoogt verder dat de tekenen van totalitaire systemen het best te zien zijn als het systeem een universalistisch credo veronderstelt. De zoektocht naar de ideale mens - of zoals hij het stelt “l’homme générique” - kan duidelijk maken waarom het echte totalitaire systeem constant ‘doorgaat’ en de universele visie verspreidt over de ganse wereld. Polin stelt als diagnose dat de zoektocht naar deze onbereikbare paradigmatische ideale man (“een perfecte proletariër” of “bon sauvage”) een gevaar is voor de maatschappij die van zichzelf uit nooit capabel genoeg is om perfect te worden. Hij merkt op:

“De perfecte mens kan nooit iemands buurman zijn, hij moet noodzakelijk een ver, onduidelijke en algemeen wezen zijn. Er is geen gekend voorbeeld van zo’n mens en niemand weet of dat ooit maar door iemand kan verwezenlijkt worden. De perfecte man vindt zijn ideale vertegenwoordiging in de asymptotische menselijkheidsidee, algemeen gezien als aankomend in de toekomst.” (36)

Polin vervolgt dat universele mensenrechten en algemene filantropie principes zijn die voortaan als overduidelijke verplichtingen gezien dienen te worden. Als iemand deze principes in vraag stelt, kan men gezien worden als een buitenstaander van het mensdom en daarom buiten de mensheid geplaatst worden (cfr. Schmitt). Polin merkt op dat het ideaal van de moderne mens van “gevoeligheid voor de mensheid ook de mogelijkheid biedt om de mensheid te vernietigen. (…) Wanneer iemand vecht voor de mensheid, vecht men tegen de vijanden van de mensheid.” (37)

Net zoals Dumont verklaart Polin dat in gerationaliseerde en geatomiseerde gemeenschappen, waar individualisme absoluut overheerst, de abstracte voorstelling van de universele mensheid veel meer overheersend is dan in dichte gemeenschappen, waar sociaal gemoraliseer stopt bij de grens van iemands eigen natie of stam. Polin legt de schuld van de desintegratie van oude holistische structuren bij de moderne economische rationalisering van arbeid in de hedendaagse gemeenschap, waarvan de anonieme burgers denken dat het gemakkelijker is om te behoren tot het ideaal van een verre en ontoegankelijke en ‘perfecte’ mens. Hij gaat verder:

“De ongedifferentieerde mens is bij uitstek een meetbare mens, een mens die toevallig verschilt met zijn buren, door de hoeveelheid economische goederen die hij bezit; een mens ondergeschikt aan statistieken, een mens die spontaan reageert in overeenstemming met statistieken.” (38)

Daarom zal een ‘protototalitaire’ gemeenschap nooit vrede kennen, wanneer ze haar visie niet overal afdwingt - en dat is juist het eerste teken van de totalitaire verleiding. Het idee van de Amerikaanse ‘globale democratie’ doet hier automatisch aan denken. Polin licht dit punt nader toe door een duidelijk verschil te maken tussen nazi- en communistisch totalitarisme, opmerkend dat “totalitaristen in essentie internationalisten zijn en per toeval nationalist.” (39) Zoals we reeds opmerkten is dit de theorie die tevens nieuw-rechts duidelijk steunt, samen met sommige andere conservatieve historici.

Een ander opvallende dreiging die Claude Polin en de andere auteurs van nieuw-rechts ontwaren is de schijnbare liefde van het totalitarisme voor de moderniteit en zijn haat voor geschiedenis. De zin van geschiedenis wordt meestal gezien als het symbool van de ‘donkere middeleeuwen,’ die de verwezenlijking van toekomstige revolutionaire verwezenlijkingen belemmert. Dit punt werd ook hard gemaakt door de neoconservatief Alain Besançon, een voormalige volgeling van Raymond Aron, wiens opvattingen over communistisch totalitarisme vaak gelijklopen met die van nieuw-rechts. In zijn boek ‘La falsification du Bien,’ dat handelt over de beschrijving van de Sovjet pseudo-realiteit, schrijft Besançon:

“Een mens zonder geheugen is zeker kneedbaar. Hij wordt op elk moment herschapen. Hij kan niet achter hem kijken, noch kan hij enige voortgang bij zichzelf merken, noch kan hij zijn eigen identiteit bewaren.” (40)

Gelijkaardige inzichten heeft Maffesoli, een schrijver die beweert dat totalitaire systemen, vóór ze volledig operationeel worden, verplicht zijn om een sfeer van ‘survalorization’ binnen te treden of lineair te worden met het verleden; tijd wordt niet langer ervaren als levendigheid of als een oproeping uit het geheugen van oude mythes of voortgang of menselijk bestaan. In zijn boek ‘La violence totalitaire’ schrijft Maffesoli:

“We betreden nu het rijk van de eindigende genade en politieke eschatologie, die het resultaat is van christendom en zijn profane vormen liberalisme en marxisme.” (41)

Maffesoli schrijft dat wanneer totalitarisme verschijnt, het kan gezien kan worden als een communistische ‘logische conclusie’ of als een liberale ‘odyssee’ of - zoals Nolte opmerkte - een gewelddadige en paniekgedreven (nazi-)reactie erop. Met andere woorden manifesteert totalitarisme zichzelf als een vorm van rabiaat nationalisme of is het geïntegreerd in communistisch egalitarisme. In beide gevallen zal het liberalisme aangevallen worden: aan de ene kant om niet volledig de kaart te trekken van de gelijkheid, aan de andere kant om de traditionele banden te vernietigen en zo sociale anomie te veroorzaken, dat nu een sterke integrerende kracht nodig heeft. Maffesoli schrijft:

“Totalitarisme is, in onze opinie, de logische reactie op het atomiseringsproces op het verlies van organische solidariteit; het is een op paniek gebaseerde reactie op een economische organisatie richting individualisme, onmisbaar bij het begin - maar die eveneens de kenmerken draagt van anarchie en disintegratie, die niet langer onder controle gehouden kunnen worden.” (42)

Volgens de hierboven vermelde schrijvers droegen de industriële revolutie en de introductie van technologie bij tot de versnelling van de opkomst van totalitarisme. Nu gezien als een ‘neutraal gebied’ en een apolitiek domein (cfr. Schmitt), wordt technologie in het totalitarisme bijna een object van religieuze verering (technologie als beste methode om alle sociale tegenstellingen op te lossen).

Maffesoli verheldert dit standpunt, wanneer hij schrijft dat “alle irrationele of niet-logische aspecten van attitudes, gedachten en houdingen, verwijderd moeten worden, omdat ze primitief en waardeloos zijn voor een ontwikkelde maatschappij.” (43) In de praktijk betekent dit dat industrialisering en technologie de steunpilaren worden van totalitaire structuren.

Deze opmerkingen doen denken aan De Benoists en Spanns eerdere vaststellingen, aangezien beide denkers argumenteren dat het liberalisme het communistisch totalitarisme aanvaardbaar maakt door een ideologie te distilleren uit “technomorfische” conditionering, die op lange termijn de mensen onbewust maakt van vrijheid en hun uiteindelijk klaar maakt om communistisch totalitarisme te accepteren op grond van hun onweerstaanbare lust naar gelijkheid en veiligheid. (44)

Als besluit kunnen we stellen dat ondanks verschillen tussen de besproken schrijvers, er geen enkele beweert dat modern liberalisme op een gewelddadige wijze vervangen dient te worden, te weten door een populistische socialistische revolutie of door de mogelijke invasie van een bepaald communistisch land. Ze zijn het er echter allemaal eens over dat de “technomorfische” ideologie, die verborgen zit in zowel communistische als liberale systemen meer en meer de afstand tussen op het eerste zicht verschillende economische visies verkleint - of om het anders te zeggen: hier is logische osmose aan de orde. Maffesoli schrijft dat de ‘managers’ van beide kampen zich allereerst bezighouden met optimale toepassingen van technologie, gericht op de meer gerationaliseerde economische productiviteit.

Maffesoli schrijft: “Het loutere verschil dat blijft tussen het Oosten en het Westen is de kleur van de ster die hun nationale vlag siert.” (45) Deze verklaring doet ons eigenaardig genoeg denken aan Martin Heideggers vroegere inzichten:

“Vanuit metafysisch oogpunt zijn Rusland en Amerika beide hetzelfde fenomeen. Dezelfde hopeloze razernij van de onbeteugelde technologie en de ontwortelde maatschappij van standaardmensen («Normal-mensch»).” (46)

Als een ironie van de geschiedenis merkt Maffesoli verder op: “Het individu dat ooit diende als rechtvaardiging om een gemeenschap te vernietigen, is nu op zijn beurt zelf beperkt door een systeem waarmee hij niet langer overeenkomt.” (47)

Het egalitaristische concept van individualisme zorgt samen met het onweerstaanbare geloof in technologische vooruitgang, dat stilaan de kenmerken van een nieuwe religie aanneemt, op zijn beurt voor heel wat vluchtige menselijke relaties en verlangens, die nooit vervuld kunnen worden. Gebaseerd op ideeën, die zogezegd de beste en de laatste in de geschiedenis van de mensheid zijn, kan het nieuwe systeem geen oppositionele opinies meer tolereren. De perfectie van totalitarisme of eerder de absolute vorm van democratie lijkt compleet in communistische landen. Alexander Zinoviev schrijft dat anders dan nazisme, communisme een populair systeem is, een politiek stelsel met een totale sociale consensus, niet van bovenaf opgelegd, maar gegroeid vanuit de egalitaire en populaire eisen van de meerderheid van de mensen. Volgens Zinoviev ligt de tegenstrijdige natuur van modern communisme in het feit dat niemand gelooft in het communistische credo, zelfs de partijpotentaten zelf niet; toch gedraagt iedereen zich alsof communisme de ultieme waarheid is. Aldus is het systeem voorzien van een tot nu toe ongeziene sociale en politieke stabiliteit.

Zinovievs theorieën van “niet-geloof” in communisme en zijn beschrijving van de communistische “pseudo-realiteit,” heeft aanzienlijk aan populariteit gewonnen bij Europese conservatieven en in het bijzonder bij de schrijvers van nieuw-rechts. Het is noodzakelijk ze meer in detail te onderzoeken.


Homo Sovieticus: communisme als egalitaire entropie

“Communisme is geen tijdelijke historische zigzag. Het is een tijdperk.”
(Alexander Zinoviev, ‘The Reality of Communism’)

De auteur Alexander Zinoviev, wiens analyses herinneren aan die van Pareto en De Benoist, schrijft dat het onmogelijk is om het communisme te bestuderen zonder precies gebruik te maken van de geschikte methodologie, training in logica en een constructie van een totaal nieuwe conceptuele aanpak. (1) Hij beweert dat Westerse communisme-experten zich serieus vergissen als ze om sociale analyses een conceptueel kader geschikt voor het bestuderen van Westerse sociale fenomenen, maar ongeschikt voor de analyse van Oostelijke, communistische systemen gebruiken. Hij schrijft:

“Een kameel kan niet bestaan volgens de maatstaven van het nijlpaard. De opinie van diegenen uit het Westen, die de Sovjetmaatschappij als onstabiel zien, en hopen op een spoedige disintegratie van binnenuit (los van het feit dat ze hun wensen voor werkelijkheid aannemen), is in feite het fenomeen dat de Sovjetgemeenschap criteria van Westerse gemeenschappen opgelegd krijgt, die vreemd zijn aan de Sovjetgemeenschap.” (2)

Zinovievs voornaamste thesis is dat een gemiddeld persoon in een communistisch systeem - die hij ‘homo sovieticus’ noemt - zich gedraagt en reageert op sociale stimuli op dezelfde manier als zijn Westerse tegenhanger reageert op sociale stimuli van zijn eigen sociaal milieu. Communistische systemen zijn objectieve en sociale systemen, in welke de grote meerderheid van burgers leven, handelen en zich gedragen in overeenstemming met de logica van de sociale entropie. Sociale entropie is echter totaal geen teken van de terminale ziekte van het systeem. Verreweg het tegendeel; het is een teken dat het systeem teruggegaan is naar een sociaal leven dat zijn staatsburgers toelaat meer efficiënt sterker te staan tegenover elementaire gevaren zoals oorlogen, economische chaos, honger en catastrofen. In het kort is communisme een systeem waarbij de sociale decentralisatie de massa’s het mogelijk maakt om defensieve mechanismen van politieke zelfbescherming en onduidelijk biologisch overleven te ontwikkelen. Gebruik makend van een voorbeeld uit de biologie dat refereert naar de theorieën van Darwin en Lorenz, merkt Zinoviev op dat minder ontwikkelde soorten tekenen vertonen van betere biologische en sociale aanpassingsvermogen aan hun habitat dan diegene die geconfronteerd worden met ingewikkelde economische en sociale vragen. Hij schrijft:

“Een sociaal systeem waarbij de organisatie gedomineerd wordt door entropische principes heeft een hoog niveau van stabiliteit. Een communistische gemeenschap is inderdaad zo’n soort van associatie van miljoenen mensen in één gemeenschappelijk geheel, waar meer actieve en invloedrijke burgers strijden binnen hun eigen sociale structuur voor een veiliger overleven, voor een meer comfortabel leven en voor een veelbelovende roemrijke positie.” (3)

Volgens Zinoviev betekent communisme betekent niet enkel toewijding aan de communistische partij of de regerende elite; communisme betekent eerst en vooral een exclusieve mentale attitude, een sociaal gedrag, wiens historische realisatie mogelijk gemaakt is door primordiale egalitaire impulsen eigen aan de mens. Doorheen de geschiedenis werden die impulsen onder controle gehouden door culturele inspanningen en geciviliseerde dwang. Door de komst van de massa-democratie is de weerstand op deze impulsen veel moeilijker geworden. Hieronder beschrijft hoe Zinoviev hoe hij communisme ziet:

“Civilisatie vraagt een krachtinspanning, gemeenschappelijkheid is de gemakkelijkste weg kiezen. Communisme is het rebelse gedrag van natuurlijke elementaire krachten; civilisatie begrenst ze rationeel.”

Het is om die reden dat het een grote vergissing zou zijn om te denken dat communisme de massa’s misleidt of geweld tegen hen gebruikt. Als het ultieme van gemeenschappelijkheid, vertegenwoordigt communisme een soort maatschappij die het dichtst en het dierbaarst is voor de massa’s, los van hoe verschrikkelijk de potentiële gevolgen voor haar kunnen zijn. (4)

Zinoviev, die vaak geciteerd wordt door De Benoist, Besançon en Polin, weerlegt het veel verspreide geloof dat communistische macht gevestigd is op partijbeambten en legerofficieren of de ‘nomenklatura.’ Hij verklaart dat de communistische macht echt egalitair is, omdat zijn macht gedeeld is met miljoenen publieke bedienden, arbeiders en gewone mensen, verspreid over hun basiswerkeenheden en die dienst doen als steunpilaren van de maatschappij. Ook beslissend voor de stabiliteit van communistische systemen is het feit dat de partij en het volk nauw verbonden zijn in één geheel en, zoals Zinoviev observeert, de Sovjet zegt “de partij en het volk zijn een het hetzelfde, [dit] is niet enkel een propagandistisch paswoord.” (5) De kloof tussen het volk en de partij, zoals liberale theoretici veronderstellen, bestaat niet, omdat de partijgraden en partijbestanden vermengd zijn met het volk zelf. “Om daarom te speculeren over een hypothetische scheidingslijn tussen de partij en het volk,” zo schrijft Zinoviev op zijn gekende sarcastische manier, “leidt tot de vergelijking «hoe een gekuist en uitgebeend dier, bestemd voor gastronomische doeleinden, verschilt met zijn originele en biologisch geheel.»” (6)

Zinoviev gaat verder: het is een conventionele wijsheid dat in communistische landen arbeidersinkomens drie tot vier keer lager liggen dan in kapitalistische democratieën. Echter, als men bekijkt dat gemiddeld gezien een communistische arbeider drie tot vier keer minder tijd in zijn werk steekt (waarvoor hij gewoonlijk nooit aangesproken wordt en natuurlijk nooit zijn job verliest), dan lijkt het erop dat de inkomsten vaak die van de arbeiders in kapitalistische democratieën overstijgen. Om de fascinerende stabiliteit van communistische systemen uit te leggen schrijft Zinoviev:

“Laten we veronderstellen dat we de omvang van de vergoeding en de omvang van inspanningen geleverd om die vergoeding te krijgen gemeten hebben. Het quotiënt van deling van de eerste door de tweede heeft de graad van vergoeding, terwijl het omgekeerde de graad van misbruik is. Volgens mijn observaties en metingen (erg vereenvoudigd en bij benadering) heeft de graad van beloning van de meest actieve en productieve segmenten van de bevolking in communistische systemen, de neiging om te groeien, terwijl de graad van zijn misbruik vermindert. Bovendien is de graad van beloning hier groter dan gelijkaardige mensen uit Westerse landen; en de mate van uitbuiting minder. Dat is het fundamenteel voordeel dat communisme heeft ten opzichte van de Westerse maatschappij en de reden van zijn aantrekkingskracht op miljoenen mensen op deze planeet.” (7)

Zinoviev gelooft niet in de liberale reductionistische perceptie van economische groei, gebaseerd op de veronderstellingen dat de rechtsgeldigheid of de doeltreffendheid van een land het best duidelijk gemaakt wordt door hoge economische output of de levensstandaard van arbeiders. Hij stelde het volgende vast: “De continue bloei van de Sovjeteconomie is in feite een proces van een voortdurend sterker worden van die Sovjetunie, los van de knappe analyses en voorspellingen van Westerse experts.” (8) Om te speculeren dat kapitalistische economieën meer efficiënt zijn dan communistische economieën is dus puur nonsens, omdat zo’n speculatie geen rekening houdt met de lange-termijnvoordelen die een communistische economie in de toekomst zou kunnen hebben:

“Daarbij is het nog niet geweten - wanneer men een gemeenschap op z’n geheel observeert - waar de sociale efficiëntie van arbeid superieur is: in het Westen of in de Sovjetunie. Het is niet uitgesloten dat de Sovjetunie op dit aspect een voorsprong genomen heeft. Het resultaat zal slechts binnen enkele eeuwen gekend zijn.” (9)

Zinoviev duidt aan dat naast een gegarandeerd loon, een communistische arbeider geniet van volledige economische veiligheid en sociale voorspelbaarheid, die liberale gemeenschappen zich niet kunnen veroorloven, zo ze competitief willen blijven. Wat betreft het onuitputtelijke idee van vrijheid, blijft het bediscussieerbaar of de meerderheid van de mensen vrijheid verkiest boven veiligheid. Hij voegt eraan toe dat hoe belangrijk communistische systemen ook mogen lijken, of ooit opnieuw mogen worden, ze altijd een beetje veiligheid zullen garanderen, zelfs voor de meest berooide burger. Volgens Zinoviev zijn veiligheid en stabiliteit, die ook Polin en De Benoist aanzien als cruciale elementen van het totalitarisme, de twee belangrijkste factoren die aanleiding geven tot een communistisch appèl, zelfs bij diegenen die zichzelf gewoonlijk bestempelen als ‘anticommunisten.’ Zinoviev observeert dat ondanks de universele desillusie van het marxisme, de erfenis van de Goelag, Stalins zuiveringen en terugkerende repressie, het communisme, als de meest succesvolle vorm van egalitarisme, niets verloren heeft van zijn universele populariteit. Communisme zal blijven succes kennen, precies omdat het succesvol de universele vraag naar veiligheid en voorspelbaarheid plant, dat wat liberalisme alleen theoretisch geïntroduceerd heeft, maar nooit heeft geïmplementeerd. Volgens Claude Polin zorgt paradoxaal genoeg de economische inefficiëntie van communisme “voor veel meer kansen op succes bij een veel groter aantal individuen dan een systeem dat gebaseerd is op competitie en compensatie van talenten.” (10)

Communisme is fundamenteel een systeem dat elk individu volledig vrijstelt van elk sociale inspanning en sociale verantwoordelijkheid en de innerlijke stasis van het communisme versterkt enkel wat De Benoist “makkelijke luiheid” tussen burgers noemt. (11)

Volgens Zinoviev opereert de communistische democratie in essentie volgens de wetten van verspreid communalisme en totale decentralisatie van de macht in een myriade van arbeiderscollectieven. Collectieven, als eerste en belangrijkste lunzen van communisme, voeren legale, dwangmatige, maar ook voordelige maatregelen uit in naam van én tegen hun leden in. In zo’n systeem is het nagenoeg onmogelijk om zelfs maar een succesvolle staatsgreep of een andere machtsovername te overwegen, omdat de communistische macht niet gelokaliseerd is in het centrum, maar in een massa van verscheidene concentrische en sferische middelpunten geconstrueerd vanuit de basis tot aan de top van de gemeenschap. Indien er iemand in zou slagen om een machtscentrum te vernietigen, dan zouden automatisch nieuwe machtscentra verschijnen. Het begrip van ‘democratisch centralisme,’ door veel liberale waarnemers beschouwd als slechts een of andere mondelinge truc van de communistische metataal, is overigens een originele reflectie van een egalitaire democratie waarbij macht afgenomen wordt van het volk en niet van de partij. Zinoviev schrijft.

“Zelfs als je de helft van de populatie uitroeit, zal de eerste zaak die gerestaureerd zal worden bij de andere helft het machtssysteem en de administratie zijn. Macht is niet georganiseerd om de bevolking te dienen, de bevolking is georganiseerd als iets materieels nodig om de macht te laten functioneren.” (12)

De cirkel van de communistische pathologie is verder onderzocht door Besançon, die argumenteert dat het functioneren van communisme moeilijk te verstaan is, zolang als er geen inspanningen geleverd worden om de betekenis van de communistische metataal te ontcijferen. aldus schrijft Besançon in zijn boek ‘The Soviet Syndrome:’ “Gebaseerd zijnde op pseudo-realiteit, heeft het als resultaat dat het regime de geschiedenis ontloopt. Daardoor kan het niet gecorrumpeerd worden, omdat corruptie wereldlijk is. Het regime houdt zich op in de sfeer van het onveranderlijke.” (13) Bovendien kan de communistische taalkundige manipulatie van het publieke debat zich prima lenen als een perfect wapen tegen al die politieke opponenten, die hopen om het systeem van binnenin te veranderen. Volgens de officiële ideologische groep vallen dissidenten niet binnen de lijnen van “martelaren” of “vrijheidsstrijders” - termen meestal toegewezen door Westerse welmenenden, - nochtans begrippen die betekenisloos zijn in de officiële communistische woordenschat. Niet enkel voor de partijelite, maar voor de grote meerderheid van mensen, zijn dissidenten in de eerste plaats vijanden van de democratie. Polin, Zinoviev en De Benoist argumenteren dat het aantal dissidenten in snel tempo vermindert, terwijl hun aantal klikkers ontzettend aangroeit. Op gelijkaardige wijze als Zinoviev schrijft Sophie Ormières:

“Er zijn geen onderdrukkers en onderdrukten in de Sovjetunie zoals in een klassieke dictatuur. Van de top tot de bodem van de sociale ladder is iedereen slachtoffer en handlanger. Er is geen massa mensen onderdrukt door individuen, er zijn individuen onderdrukt door de massa’s.” (14)

Het woord dissident creëert bij de menigte communistische burgers, die al lang gewend zijn aan een systeem dat alle sociale spanningen vermijdt, het gevoel van onveiligheid en onvoorspelbaarheid. Daarom argumenteert Marc Ferro in ‘Y a-t-il ‘trop de démocratie’ en URSS?’ dat: “Vooraleer dissidenten de doelwitten worden van de officiële politiek van verbanning en wettelijke vervolging is iedereen, familieleden inbegrepen, al gauw bereid om in ieder geval verder te gaan dan de uitsluiting van de dissident. Uiteindelijk zal door het omnipotente en controlerende karakter van de ‘collectieven’ hun dissidente activiteit onmogelijk voor altijd te verbergen zijn. Alleen indien zaken uit de hand lopen, dus als de collectieven niet langer in staat zouden zijn om iemand tot ‘zijn verstand’ te brengen, dan grijpt de politie in. Vandaar het fenomeen van zelfbewaking, die de belangrijkste factor vormt van de communistische stabiliteit.” Marc Ferro schrijft, net zoals Besançon, dat de capaciteit van iedere burger om zichzelf onder het communisme te censureren leidt tot z’n ultieme paroxysme. Het regime heeft zich verplaatst van veelvoudige macht naar een institutionele veelvuldigheid. (15)

Besançon wijst op zijn beurt naar de taalkundige inflatie, afvlakkende speeches en politieke codificatie van de gewone taal. Hij schrijft: “Van Vietnam tot Weimar, van Havana tot Jemen, vindt men dezelfde leider, dezelfde taal, dezelfde kranten, dezelfde vormen van sociale gedragingen. De mimesis omvat de ganse internationale communistische beweging.” (16) Volgens Besançon is ‘heteroglossy’ of een veelvoudig discours een dodelijke vijand voor het communisme, omdat het gebruik direct de rechtlijnigheid van de communistische metataal uitdaagt, net zoals de rechtlijnigheid van de communistische ideologie zelf. Hij schrijft:

“In de communistische wereld is de vervloeking van Babel niet meer van tel, omdat de uniformiteit van de stijl de veelheid van talen teniet doet, waarbij individuele stemmen afstand doen van de impuls om alle geluiden uit te spreken, uitgezonderd degene die binnenkort gekend zullen zijn als «wooden language.»” (17)

Tot slot kan men argumenteren dat de complexiteit van het communistisch enigma zelfs nog groter lijkt, indien men de veelvormigheid van bestaande experts inzake communisme (en in het bijzonder totalitarisme nagaat). De Benoist schrijft dat de aanwas van ontelbare ‘experts’ inzake de Sovjetunie aantoont dat hun echte expertise niet de analyse is van de Sovjetunie, maar wel hoe ze elkanders beweringen kunnen weerleggen. Het eenduidige argument van Zinoviev, De Benoist en Polin is dat de voortdurende gevoeligheid van liberale systemen ten opzichte van communisme in hun eigen onopgeloste houding ligt tegenover het begrip egalitarisme en economie. Indien het liberalisme oprecht geïnteresseerd zou zijn om het communisme te begrijpen, dan moet het eerst zijn eigen ideologische basisveronderstellingen heronderzoeken. Volgens De Benoist is het communisme bekritiseren zinloos, tenzij men de oorzaken van zijn groei nagaat. Wat veroorzaakt immers communisme? Waarom verschijnt communisme samen met snelle urbanisatie en industrialisering? Waarom kan openlijk democratisch liberalisme niet tot een regeling komen met zijn ideologische tegenhangers? Volgens De Benoist moet men kritisch de dynamiek van egalitaire en economische opinies en doctrines onderzoeken, vooraleer men start met de praktijken van de Goelag en de psychiatrische ziekenhuizen onder vuur te nemen. (18)

Zinoviev verwerpt resoluut de opinie dat het voormalig communistisch Sovjetunie een rijk in verval is - “belaagd door etnische moeilijkheden” of “op de rand van het economische ineenstorten,” zoals dat in de Westerse media tijdens de jaren tachtig van de vorige eeuw heette. Het verval van het Sovjetprestige gaat gepaard met een echte stijgende Sovjetinvloed. Zoals hij in zijn boek ‘Homo Sovieticus’ schrijft: “Prestige daalt in één sector, invloed stijgt in andere.” (19) Op zijn gewone paradoxale wijze weerlegt Zinoviev de opinie dat communisme bedreigd wordt door economisch wanbeleid, populaire ontevredenheid of het onvermogen om te wedijveren met liberalisme. Precies het omgekeerde: communisme is op zijn best wanneer het geconfronteerd wordt met economische moeilijkheden, honger of lange rijen. Het is een systeem ontworpen voor de eenvoud van het leven en economische spaarzaamheid. Overdaad binnen het communisme leidt enkel tot stijgende economische verwachtingen en het gevaar voor politieke revoluties. (20)

Voor hedendaagse lezers zullen Zinovievs theorieën vaak vergezocht lijken. In een tijd van ‘glasnost’ en het uiteenvallen van communistische instituten in heel Oost-Europa, was men geneigd te geloven dat communisme omkeerbaar is. Maar als we deze veronderstelling omkeren kan glasnost ook gezien worden als een keerpunt in het communisme, dat is een teken van de consolidatie van het systeem dat nu alle soorten van experimenten met liberale snufjes toelaat. In zijn boek Le Gorbatchévisme schrijft Zinoviev:

“De grote massa’s van de populatie, van het volk tot de leiders zullen alles wat in hun macht ligt doen om de hervormingsacties van de Gorbachevists te beperken… Deze massa’s hebben meer kansen om slagen dan die van de hervormers… De volwassen communistische gemeenschap is in essentie een conservatieve gemeenschap.” (21)

Men kan stellen dat het geen toeval is dat de verspreiding van het communistisch totalitarisme hand in hand gaat met urbanisatie, industrialisering en opkomend individualisme. De daaruit volgende vervreemding en anomie in liberale systemen moet uiteindelijk ‘overtroffen’ worden door oppervlakkig sentimentele beroep op ‘telescopische filantropie’ en ‘vriendschap en menselijkheid.’ In ruil verlangt deze logica van vals universalisme dat alle mensen in een gemeenschappelijk en uniform geheel gesmolten worden, waar iedereen de gangen van iedereen nagaat in een perfect systeem van ultieme controle en evenwicht. Volgens nieuw-rechts is het niet zo belangrijk of zo’n nieuw systeem het label ‘communisme’ dan wel ‘liberalisme’ zal dragen. In veel gevallen kunnen we opmerken dat Westers ‘hip totalitarisme’ veel gevaarlijker kan zijn dan het totalitarisme uit het Oosten.

Volgens Konrad Lorenz, een beroemd etnoloog en filosoof, die een fundamentele rol speelde in de intellectuele totstandkoming van nieuw-rechts, heeft de liberale ‘religie’ van consumptie en de destructie van de organische gemeenschap een wat hij noemt “genetisch verval” (“Genetischer Verfall”) en “sociale entropie” veroorzaakt (kortweg de argumenten die Zinoviev beschrijft als de eerste oorzaken van communistische bloei). Volgens Lorenz en Arnold Gehlen lijkt de “moeiteloze” liberale gemeenschap, ondanks materiële voordelen, in een proces van decentralisatie en wel in zoverre dat het de biologische en culturele evolutie van de mens belemmert. Erger nog is dat het door de grootste obsessies van de gemeenschap (permanente vrede en economische groei) het een slachtoffer wordt van de veroveraar van morgen. Lorenz schreef veel vroeger dan Zinoviev:

“De effecten van luxe, veroorzaakt door de vicieuze cirkel van vraag-aanbodescalatie, zal vroeg of laat de Westerse wereld ruïneren, in het bijzonder de Verenigde Staten. Uiteindelijk zullen de Westerse volkeren niet langer in staat zijn te wedijveren met de minder verwende en gezondere mensen uit het Oosten.” (22)

Tot besluit kunnen we stellen dat deze pessimistische meningen in grote mate gedeeld worden door de auteurs van nieuw-rechts. Volgens hen is de enige uitweg, wég van communisme en nazisme, de terugkeer naar de organische maatschappij. Hoe dit mogelijk zal zijn en met welke middelen het bereikt kan worden, zal waarschijnlijk meer afhangen van het echte verloop van de gebeurtenissen in liberale en ex-communistische gemeenschappen en minder van overgenomen en bewerkte theorieën van nieuw-rechts.

Conclusie

Ondanks uitgebreide kennis van zijn auteurs en sympathisanten, zal de open bewering van nieuw-rechts dat de joods-christelijke erfenis rechtstreeks verantwoordelijk is voor de opkomst van het totalitarisme waarschijnlijk niet een brede conservatieve steun verwerven en zal het de intellectuelen aan beide kanten van het politieke spectrum blijven irriteren.

Overigens moet nieuw-rechts nog altijd tonen hoe het de kritiek vanuit het christendom zal weerleggen. En een mogelijke terugkeer naar paganisme kan, zoals gezien in de recente Europese geschiedenis, ook onaangename politieke gevolgen hebben. Als men per slot van rekening de theorie aanvaardt dat monotheïstische religies traditioneel repressief zijn, dan moet men echter tevens toegeven dat paganisme ook zijn deel in de repressie gehad heeft. Men moet enkel bepaalde klassiekers lezen om overtuigd te geraken van de omvang van heidens geweld in de oudheid. Tot nu toe heeft nieuw-rechts de omvang van de politiek-religieuze intolerantie in het oude Griekenland, de moorddadige oorlogen en vervolgingen in het Romeinse rijk of de sociale en politieke gevolgen van ‘heidendom’ in nazi-Duitsland niet verder in detail onderzocht.

Bovendien zijn er redenen om het eens te zijn met de auteurs, die argumenteren dat het succes van het christendom allereerst door het christelijk idee van piëteit en barmhartigheid komt, terwijl heidendom met zijn ingewikkeld streven naar zelfovertreffing en elitisme nooit in de dezelfde mate geïmplementeerd is. Ondanks zijn antichristelijke gevoelens heeft Louis Rougier toe dat de christelijke proclamatie van behulpzame liefde en universele vriendschap geleidelijk wereldwijd in de geesten van de benadeelden en beroofden doordringt met een zeker gevoel van zelfvertrouwen en waardigheid onvergelijkbaar met om het even welke andere religie.

Ofschoon men het eens kan zijn met nieuw-rechts dat christelijke en marxistische ‘antropologen’ de praktijk van religieus en sociale exclusie geïntroduceerd hebben, kan men niet nalaten op te merken dat heidendom ook het idee van uitsluiting voorop stelt. Worden Nietzsches verheerlijking van de ‘heidense’ wil om macht, Pareto’s politiek relativisme en Schmitt’s politiek realisme, kortweg de ideeën die bepleit worden door nieuw-rechts, niet vaak geïnterpreteerd als een rechtvaardiging voor sociale en raciale uitsluiting? De voorbeelden van deze recente uitsluitingen liggen nog vers in het Europese collectieve geheugen en moeten hier niet herhaald worden. Volgens iedereen is het niet vergezocht om te stellen dat de reden waarom christendom en marxisme nog steeds aantrekkelijk zijn ligt in de capaciteit van deze twee chiliastische religies om principes van hoop te voorzien, alsook de belofte van seculiere en spirituele verlossing. Dat deze hoop vaak resulteerde in een aantoonbare nachtmerrie, zoals nieuw-rechts correct aantoont, verandert niets aan zijn historische aantrekkelijkheid. In contrast met zijn gecompliceerde vragen over menselijke volmaaktheid, tragische zin van het leven en de constante behoefte naar eindeloze promotheïsme, is het niet waarschijnlijk dat het heidendom, tenminste zoals Alain De Benoist het ziet, massaal volgelingen bij de moderne massa’s zal vinden in de zoektocht van deze laatste naar geestelijke hoop of gewoonweg: een beter leven. Waarschijnlijk is dit een van de redenen waarom ondanks hun serieuze historische tekortkomingen christendom en marxisme nog altijd aanzienlijke invloed blijven uitoefenen.

Ondanks enkele van zijn gebreken, moet men toegeven dat Europees nieuw-rechts baanbrekend werk verricht heeft in het onderzoek naar de wortels van de moderne crisis. Door het laten herleven van de lessen van veel conservatieve auteurs, door bij de eigen gedachtestroom verschillende kritische ideeën over liberalisme en communisme te introduceren, zijn we vandaag waarschijnlijk in een betere positie om de problemen die ons al eeuwen lastigvallen in te schatten. Dankzij Zinoviev, Polin en Rougier is onze magere kennis over totalitarisme er vandaag de dag sterk op vooruitgegaan. Polin bijvoorbeeld bracht onder onze aandacht dat liberale gemeenschappen veel ‘achterlaten’ om maar ‘tevreden’ te kunnen zijn en iedere kritische conservatieve observator kan niet anders dan vragen: “Welk soort democratie beweert het liberaal systeem te zijn als men ziet dat het aantal stemmers in liberale landen snel afneemt? Is het verlies van interesse in politiek een voorbode voor sociale apathie, uitsluiten van de waarheid of een vlucht van de vrijheid, die mogelijks het meest verschrikkelijke totalitarisme dreigt aan te kondigen?

Ongetwijfeld blijven deze en gelijkaardige vragen onbeantwoord en zullen ze zeker in de komende jaren de politieke wetenschappers bezighouden. De verdienste van nieuw-rechts is geweest om het debat te openen vanuit een andere sociologisch perspectief en om ons te waarschuwen dat totalitarisme niet noodzakelijk verschijnt onder het teken van de swastika of van de hamer en sikkel. Nieuw-rechts waarschuwt ons ook dat het totale vertrek van de ‘politique,’ het leven ondergeschikt maakt aan de geldcultus en dat de ‘soft-ideologie’ van ‘consumentisme’ kan leiden tot het ergst denkbare totalitarisme. Los van het feit hoe sympathiek men zich ook wenst op te stellen ten opzichte van liberalisme en communisme, staan hedendaagse liberale en communistische gemeenschappen ver van het ideaal dat zij trachten te bereiken en is het de verdienste van nieuw-rechts om op deze tekortkomingen blijvend de aandacht te vestigen. Ongetwijfeld zullen een aantal ideeën die uit nieuw-rechts onderzoek voortvloeien veel hedendaagse liberale en socialistische denkers doen denken aan fascisme en zullen ze - toch in de nabije toekomst - weinig steun krijgen in de grotere academische wereld. Voor de theorieën van nieuw-rechts echt aanslaan bij de mensen, blijft het bovendien afwachten hoe het handvol nieuw-rechtse auteurs en andere conservatieven de ideologische controverse zullen doorstaan die hun namen omhult en hun ideeën van eerlijk onderzoek afschermt.


Noten

Homo Economicus: de strijd van allen tegen allen

1. Guillaume Faye, ‘La fin du bas de laine,’ Eléments, nr. 50 (lente 1984): 30.
2. Louis Dumont, ‘From Mandeville to Marx: The genesis and triumph of Economic Ideology’ (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), p. 16.
3. Ibid., p. 59.
4. Werner Sombart, ‘Der Bourgeois’ (München und Leipzig: Verlag von Duncker und Humblot, 1923), vooral: ‘Die heilige Wirtschaftlichkeit,’ pp. 137-160.
5. Carl Schmitt, ‘Der Begriff des Politischen,’ op. cit., p. 36.
6. Guillaume Faye, ‘Le système à tuer les peuples’ (Paris: Copernic, 1981), p. 96.
7. Loc. cit.
8. Alain De Benoist, ‘Die entscheiden Jahre’ (Tübingen: Grabert Verlag, 1982), p. 53 en het ganse hoofdstuk ‘Wider den Individualismus,’ pp. 51-55.
9. ‘L’économie organique’ (onbekend), geciteerd in Pour une renaissance culturelle, uitgegeven door Pierre Vial (Paris: Copernic, 1979), pp. 54-55.
10. Guillaume Faye, ‘Contre l’économisme’ (Paris: Editions Le Labyrinthe, 1982), p. 10.
11. Alain De Benoist, ‘Die Entscheidenden Jahre,’ op. cit., p. 34 en het ganse hoofdstuk ‘In der kaufmännisch-merkantilen Gesellschaft geht das politische ein,’ pp. 32-38. Voor een stevige kritiek op de liberale ontwikkeling van het wereldgebeuren, zie De Benoists recente boek dat erg goede kritiek kreeg in Frankrijk, ‘Europe, Tiers Monde: même combat’ (Paris: Robert Laffont, 1986). In het bijzonder het, ‘Le ‘développement’ en question,’ pp. 99-132. De Benoist en andere auteurs van nieuw-rechts verdedigen, in tegenstelling tot westerse neoconservatieven, een economische en culturele ‘verbondenheid’ met Afrikaanse en landen uit het Midden-Oosten. Zie Pierre Brader in Eléments, nr. 62 (lente 1987): 25-32. Over de onvolmaaktheden van het liberale model bij de ontwikkeling van Derde Wereldlanden, zie Louis Dumont: ‘Anthropologie et modernité,’ in Nouvelle Ecole, nr. 39 (herfst 1982): 95-115. Interessant is dat de thesis van nieuw-rechts over de ‘pluralistische’ economische ontwikkeling herinnert aan sommige nieuwe theorieën inzake ontwikkeling. Cfr. Vrajenda Raj Mehta, ‘Beyond Marxism: Towards Alternative Perspective’ (New Delhi: Manohar Publishers, 1987). Vrajenda heeft de mening dat de liberale economische ontwikkeling vaak in strijd is met de culturele en politieke diversiteit van niet-Westerse landen.
12. Othmar Spann, ‘Der wahre Staat’ (Leipzig: Vertag von Quelle und Meyer, 1921), p. 120.
13. Loc. cit.
14. Ibid., p. 123.
15. Alain De Benoist, ‘Die entscheidenden Jahre,’ op. cit., p. 72 en het ganse hoofdstuk, ‘Der Ökonomismus führt zum Egalitarismus und Kommunismus,’ pp. 65-73.
16. Joseph A. Schumpeter, ‘Capitalism, Socialism and Democracy’ (1942, New York: Harper and Row, 1975), p. 165 - en passim in het hoofdstuk ‘Decomposition.’
17. Claude Polin, ‘Libéralisme, espoir ou peril?’ (Paris: Table Ronde, 1984), p. 27 - en passim.
18. Ernst Forsthoff, ‘Der Staat der Industriegesellschaft’ (München: Beck Verlag, 1971), p. 35.
19. John H. Schaar, ‘Equality of Opportunity and Beyond,’ Equality, op. cit., p. 230. Vergelijk met Robert Nisbet, ‘The Pursuit of Equality,’ Public Interest, nr. 35 (lente 1974): 103-120. En ook ‘The Fatal Ambivalence,’ Encounter, dec. 1976, pp. 10-21.
20. Schaar, Ibid., p. 236.
21. Ibid., p. 235.
22. Murray Milner, ‘The Illusion of Equality’ (Washington and London: Jossey-Bass Inc., Publishers, 1972), p. 10.
23. Antony Flew, ‘The Politics of Procrustes’ ( New York: Prometheus Books, 1981), p. 111.
24. Milner, op. cit., p. 11.
25. Jean Baechler, ‘De quelques contradictions du libéralisme,’ Contrepoint, nr. 21 (mei 1976): 45.
26. Ibid., p. 49.
27. Claude Polin, ‘Le libéralisme et l’état providence ou le double dépit amoureux,’ Contrepoint (nr. 50-51/1985): 69.

Totalitarisme en egalitarisme

1. Carl Friedrich en Zbignew Brzezinski, ‘Totalitarian Dictatorship and Autocracy’ (New York: Praeger Publishers, 1956, 1962), p. 80.
2. Ibid., pp. 9-10.
3. Hannah Arendt, ‘The Origins of Totalitarism’ (New York: Meridian Books, 1985), p. 311.
4. Ibid., pp. 305-316.
5. Ibid., p. 317.
6. Ibid., p. 324.
7. Ibid., pp. 327-340.
8. Ibid., p. 470.
9. Ibid., pp. 392-419.
10. Ibid., p. 478.
11. Jacob L. Talmon, ‘The origins of Totalitarian Democracy’ (New York: Frederick A. Praeger Publishers, 1960), p. 249.
12. Ibid., p. 8 - en passim.
13. Ibid., p. 39.
14. Ibid., p. 43.
15. Ibid., pp. 250-251.
16. Ibid., p. 252.
17. Ibid., p. 249.
18. Raymond Aron, ‘Democracy and Totalitarianism’ (New York: Frederick A. Praeger Publisher, 1969), p. 194.
19. Ibid., p. 204.
20. Karl Popper, The Spell of Plato (London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1945, 1952), p. 87.
21. Cfr. G. Sorel, ‘Le process de Socrate; examen critique des thèses socratiques’ (Paris: F. Alcan, 1889).
22. Popper, ibid., p. 108.
23. Michael Walker, ‘Against All Totalitarism,’ The Scorpion nr. 10 (herfst 1986): 4.
24. Ibid., p. 5.
25. François-Bernard Huyghe, ‘La Soft-Idéologie’ (Paris: Laffont, 1987).
26. Claude Polin, ‘La totalite totalitairé et la totalité organique,” Le totalitarisme (Paris: Presses Universitaires Françaises, 1982), pp. 11-12.
27. Louis Dumont, ‘Essays on Individualism,’ ‘The Totalitarian Disease’ (Chicago: The University of Chicago Press, 1986), p. 158.
28. Loc. cit.
29. Louis Dumont, ‘From Mandeville to Marx: The Genesis and Triumph of Economic Ideology,’ op. cit.
30. Alain De Benoist, ‘L’Eglise, l’Europe, le Sacré,’ in Pour une renaissance culturelle, op. cit., p. 204.
31. Ernst Nolte in het interview, ‘Hitler was auch ein europäisches Phänomen,’ Die Welt, 21 sept. 1987. Een rapport dat Noltes theorie over totalitarisme ondersteunt is Anne-Marie Roviello, ‘Relativer pour minimiser?’ in Esprit (oktober 1987): 56-69. Op pagina 58 citeert Roviello Nolte middels de retorische vraag: “Has not the Gulag archipelago preceded Auschwitz? Were not class murders of the Bolsheviks the logical and factual antecedents to racial murders of the Nazis?”
32. Alain De Benoist, ‘L’ennemi principal,’ op. cit.
33. Claude Polin, ‘Le libéralisme: espoir ou péril?’ (Paris: Table Ronde, 1984), p. 211.
34. Ibid., p. 213.
35. Ibid., pp. 308-309.
36. Claude Polin, L’esprit totalitaire (Paris: ed. Sirey, 1977), p. 131. Polin is professor aan de Sorbonne-universiteit en een voormalig leerling van Raymond Aron. Zijn stellingen beamen die van nieuw-rechts over bijvoorbeeld materialisme, individualisme en economisch ontstaan egoïsme, die op hun beurt resulteren in “de totale oorlog van allen tegen allen.”
37. Polin, p. 132.
38. Polin, p. 111.
39. Polin, p. 113.
40. Alain Besançon, ‘La falsification du Bien’ (Paris: Commentaire/Julliard, 1985), p. 183.
41. Michel Maffesoli, ‘La violence totalitaire’ (Paris: PUF, 1979), pp. 228-229.
42. Ibid., p. 231.
43. Ibid., p. 260.
44. Alain De Benoist, ‘L’ennemi principal,’ Eléments (april/mei 1982), op. cit.
45. Maffesoli, p. 267.
46. Martin Heidegger, ‘Einführung in die Metaphysik’ (Frankfurt: Klostermann, 1983), p. 41.
47. Maffesoli, p. 285.


Homo Sovieticus: communisme als egalitaire entropie

1. Alexander Zinoviev is niet verwant met Grigory Zinoviev (echte naam Ovshi Aronovich); hoofd van de Derde Internationale en in 1936 slachtoffer van Stalins zuiveringen. Alexander Zinoviev is een etnische Rus, gewezen lid van de ‘Soviet Academy of Science’ en tot aan zijn uitzetting uit de Sovjet-Unie in 1976, een van ’s werelds meest bekende autoriteiten op gebied van logica. Het is de moeite om het boek van Alexander Yanov, ‘The Russian New Right’ (Berkeley: University of California, 1978) te vermelden, waar de auteur spreekt over het herleven van Russisch-christelijke Ortodoxie en panslavisme bij zowel Russische communisten (sic) en Russische emigranten. Europees nieuw-rechts, dat dit boek becommentarieerde, merkte op dat de Sovjetdissidenten niet gezien kunnen worden als een homogeen blok. Er is een aanzienlijke kloof tussen de Sovjetdissidenten van Russische of Oekraïense origine en die van joodse origine. Yanov valt het Russische nieuw-rechts aan voor hun zogenaamd ‘antisemitisme.’ In contrast met de klachten van Russische nationalistische dissidenten over het gebrek aan aandacht dat ze krijgen in sommige door het Westen gesponsorde nieuwsagentschappen en instituties, zoals ‘Radio Free Europe,’ ‘The Voice of America,’ etc. In zijn novellen en sociologische verhandelingen waarschuwt Zinoviev voor de Westerse perceptie van Sovjetdissidenten als één alternatief blok voor het Sovjetcommunisme. Zie bijvoorbeeld zijn stuk ‘Nous ne sommes pas tous des dissidents,’ in Le Figaro, 15 juli, 1985. Ook het stuk van Francois Maistre, ‘Le panslavisme a la vie dure,’ in Eléments (lente 1986): 30-38.
2. Alexander Sinowjev, ‘Die Diktatur der Logik’ (München, Zürich: Piper, 1985), p. 148. Het foneem ‘z’ komt fonetisch overeen met het Duitse ‘s.’ ‘Sinowjew’ en ‘Zinoviev’ bedoelen dus dezelfde auteur.
3. Ibid., p. 145.
4. Alexander Zinoviev, ‘The reality of Communism’ (London: Victor Gollanez LTD, 1984), p. 28.
5. Alexander Zinoviev, ‘Die Macht des Unglaubens: Anmerkungen zur Sowjet-Ideologie’ (München, Zürich: Piper, 1986), p. 24.
6. Ibid., p. 25.
7. Alexander Zinoviev, ‘The Reality of Communism,’ pp. 103-104 - en passim.
8. Zinoviev, ‘Die Diktatur der Logik,’ p. 64.
9. Ibid., p. 65.
10. Claude Polin, ‘Le totalitarisme’ (Paris: PUF, 1982), p. 89.
11. Alain De Benoist, ‘L’énigme soviétique dans le miroir de l’Occident,’ Nouvelle Ecole, nr. 38 (zomer 1982): 109-129.
12. Alexander Zinoviev, ‘Homo Sovieticus’ (Victor Gollancz, LTD, 1985), p. 80.
13. Alain Besançon, ‘The Soviet Syndrome,’ voorwoord door Raymond Aron, (New York: H. Brace Jovanovich, 1976), p. 35.
14. Sophie Ormières, ‘Dissidence et dictature de masse en Union Soviétique,’ Esprit, (oktober 1986): 45.
15. Marc Ferro, “Y a-t-il ‘trop de démocratie’ en URSS?” Annales ESC, (juli/augustus 1985): 820.
16. Alain Besançon, ‘The Soviet Syndrome,’ op. cit., pp. 66-67.
17. Alain Besançon, ‘Les origines intellectuelles du léninisme’ (Paris: Calmann-Lévy, 1977), p. 292.
18. Alain De Benoist, ‘L’énigme sovietique,’ op. cit. Vergelijk met Mikhail Heller en Aleksandr Nekrich, ‘Utopia in Power’ (New York: Summit Books, 1986).
19. Alexander Zinoviev, ‘Homo Sovieticus,’ op. cit., p. 129.
20. Alexander Zinoviev, ‘Die macht des Unglaubens,’ op. cit., pp. 126-133.
21. Alexander Zinoviev, ‘Le Gorbatchévisme,’ vertaald door Wladimir Berelowitch (Lausanne: ‘L’Age d’Homme’), pp. 46-47.
22. Konrad Lorenz, ‘Civilized Man’s Eight Deadly Sins’ (New York: H. Brace Jovanovich, 1973), p. 30.