TeKoS

ISLAM EN GLOBALISERING door Jan SERGOORIS in TeKoS nr. 124, december 2006.

2007-01-21T14:10:00.000+01:00

De bomaanslagen door islamitische fundamentalisten in Londen en Madrid van vorig jaar en de recente pogingen tot aanslagen in Londen en Duitsland vormen de aanleiding van onderhavig artikel. In het hoofdartikel, het “Wij-Zij denken”, werd het onderwerp van het multiculturalisme besproken en meer bepaald de problemen die allochtonen kunnen ervaren bij de overgang naar een maatschappij met een compleet verschillende sociale en culturele omgeving. Die marginalisering kan leiden tot ontwortelingscriminaliteit. Maar ook het islamitisch neofundamentalisme kan een “oplossing” bieden voor ontwortelde allochtonen. Het is een fenomeen dat steeds meer aanhang kent bij een gemarginaliseerde groep allochtonen.

Een veel gehoorde boutade zegt dat niet alle islamieten terroristen zijn maar dat alle terroristen wel islamieten zijn. Prangende vraag is nu waar de oorsprong van dit geweld ligt ? Hebben we te maken met een “botsing van beschavingen” (Huntington) tussen de islam en het Westen? Is het islamitisch geweld terug te brengen tot de uitloop van de politieke gebeurtenissen in het Midden Oosten en/of in Irak. Ligt een religieuze relance op mondiaal vlak aan de basis van alle problemen? Niets van dit alles, aldus Olivier Roy die in de De globalisering van de islam, Van Gennep, 2003 het rechtstreeks verband legt tussen het islamitisch terrorisme en de globalisering. Hij komt tot de slotsom dat de zoektocht naar een eigen identiteit, als gevolg van een ontheemding (lees individualisering, ontworteling) de eigenlijke oorzaak vormt van het probleem.

Om terdege inzicht te krijgen in de problematiek is het belangrijk om ons bewust te worden welke plaats godsdienst bekleedt in een islamitische versus een westerse maatschappij. Het westen wordt steeds vanaf de vroegere middeleeuwen gekenmerkt door een strikte scheiding tussen kerk en staat. Niet de godsdienst maar de nationale identiteit vormt het belangrijkste bindmiddel van de samenleving. Religie behoort tot de binnenhuiselijke sfeer van het gezin of van de gehele samenleving en is derhalve geen zaak van de staat. Dit staat in schril contrast met de visie die in de islam verkondigd wordt. Volgens de koran berust de soevereiniteit bij God en zijn Profeet. De rechtsorde (lees sharia) is op goddelijke bevel gegrondvest (Roger Scruton, Het Westen en de islam, Houtekiet, 2000). Concreet erkent de islam de staat niet als een onafhankelijke instelling waaraan men zijn loyaliteit betuigt (op cit pp 81). In tegenstelling tot het Westen zijn in de isamitische landen religie en staat met elkaar versmolten! Een islamitische rechtspraak is hier niet ondergeschikt aan de staat maar is er mee verweven.

Een van de belangrijkste gevolgen van de komst van islamitische migranten naar het Westen is dat voor de gelovigen hun verhouding met de godsdienst in het nieuwe land totaal verandert en wel om de volgende redenen: allereerst verwatert de oorspronkelijke etnische identiteit en gemeenschap; daarnaast zijn er te weinig islamitische religieuze gezagsdragers in het gastland en in laatste instantie is er de totale afwezigheid van maatschappelijke druk uitgeoefend door civiele maatschappij (de wet, de moslimgemeenschap), m.a.w. de idee dat de religieuze praktijk door de maatschappelijke context wordt ondersteund. Enkele voorbeelden: in islamitische samenlevingen wordt de ramadam aangekondigd en vergemakkelijkt door het sociale leefmilieu, ook al volgt men de regels niet altijd strikt na. Denken we maar aan de publicatie en de verkondiging via geluidsinstallaties van de iftar (= het einde van de vasten), begrip voor degene die vast, de eventuele wijziging van werktijden, de beschikking over gebedsplaatsen,…,de woordkeuze, de begroetingsformules, de winkels, de keuken, enz… M.a.w. overal heerst het idee dat de religieuze praktijk ondersteund wordt door de maatschappelijke context. De individuele moslim was in het land van herkomst gepokt en gemazeld in de islam. Maar door de overgang naar het Westen maakt de islam niet langer deel uit van het landschap en van de maatschappelijke zekerheden (Olivier Roy, de globalisering,… pp 77).
Het gevolg van deze evolutie is dat de overgang naar het Westen een herformulering (reflectie) veronderstelt van de islam omdat deze immers niet meer beleefd wordt als integraal onderdeel van de praktijk en de cultuur. Er vindt m.a.w. dus een verschuiving plaats van het sociale naar het individuele en/of communautaire: individualisering en reconstructie van een identiteitsrelatie op grond van individuele keuzes (op cit p 78)… De betrokkenen zien zich genoodzaakt zelf een religie te herdefiniëren die geen maatschappelijk draagvlak meer heeft. Die ontwikkeling is in de eerste plaats een individuele aangelegenheid (op cit, pp 16).

Als gevolg van deze evolutie zien we de islam in West Europa in twee richtingen evolueren. Enerzijds is er de “geïmporteerde islam”, anderzijds een “Europese” of een “universele islam”. Wat is het verschil tussen beiden? De eerste wordt gepraktiseerd door immigranten die banden met hun landen van herkomst blijven onderhouden, terwijl de tweede vorm aanhangers kent bij in Europa geboren moslims die deze band ontberen. Er is een evolutie te merken van de eerste naar de tweede vorm van islambeleving. De mate van overgang van de “geimporteerde” naar de “universele” islam verschilt sterk per gemeenschap en heeft in Europa meer betrekking op Arabieren dan op Turken. Eenmaal dat deze evolutie voltooid is zou de islam in Europa diverse vormen kunnen aannemen. Een daarvan is de integratie onder de vorm van een aparte moslimkerk (Brits, Frans,…). Een andere vorm is de creatie van nieuwe (moslim)gemeenschappen op supranationale basis geschoeid die zich definiëren door identificatie met een universele “oemma” (lees geloofsgemeenschap). Het is nu juist dat laatste verschijnsel dat in zich het gevaar herbergt van een toenemend radicalisme uitlopend in geweld. Een noodzakelijke voorwaarde voor die radicalisering is een her-islamisering, dwz de socialisatie van in Europa geboren moslims aan het islamitisch geloof. Die radicalisering kan op twee manieren gebeuren. De radicalisering vanuit de diaspora (“ de geïmporteerde islam”) is gericht op het land van waaruit men afkomstig is en niet op het Europese gastland. Radicale moslims die in Europa actief zijn en die banden onderhouden met hun landen van herkomst zijn in eerste instantie nooit hoofdzakelijk islamitisch maar nationalistisch en vaak links georiënteerd (PKK, de Koerdische arbeiderspartij of het FIS, Front Islamique du Salut, een islamitisch nationalistische organisatie uit Algerije). Steeds minder echter worden de geradicaliseerde moslimjongeren in het Westen aangesproken door dit nationalistisch politiek discours. Het tweede type van radicalisering is ideologisch en neemt de vorm aan van een transnationale islam die nog weinig van doen heeft met het land van herkomst. Deze ideologische radicalisering is meestal het gevolg van de vervreemding (individualisering, ontheemding) van (tweede-, en derde generatie) jongeren in achterstandswijken die geen band meer hebben met de traditionele islam. Het is vooral dit type van radicalisering die sinds het begin van de jaren 90 meer en meer verspreid geraakt in Europa en paradoxaal genoeg hand in hand gaat met de verwestersing
(O Roy, Euro-islam, De jihad van binnenuit?, artikel dat vertaling en actualisering is van artikel verschenen in The National Intrest, nr 71, voorjaar 2003, p 63!

Wanneer moslimmigranten in open, kosmopolitische samenlevingen leven, en zeker die samenlevingen waar economische dynamiek en sociale mobiliteit hand in hand gaan, zal de oorspronkelijke cultuur wegvallen om plaats te maken voor nieuwe culturele normen (hetzij volledig in het geval van assimilatie hetzij gedeeltelijk zoals bij integratie); Wanneer deze nieuwe normen afkomstig zijn uit het gastland kunnen deze de vorm aannemen van een subcultuur.
Kijk bijvoorbeeld naar de cultuur van de migrantenjongeren in de Franse voorsteden ( Beurs) die vooral westers van karakter is i.p.v. islamitisch. Door hun taal, hun kleding (baseballpetjes, Nike schoenen, ), hun muziek (rap, hiphop), hun eten (fast-food) en hun consumptiegedrag staan de jonge Beurs dichter bij hun Franse leeftijdsgenoten of bij de zwarte Amerikanen) dan bij de cultuur van hun ouders (O Roy, deglobalisering, pp 37,….).

Er is geen diasporagemeenschap die deze identiteit ondersteunt en bevestigt en daardoor zal een imaginaire gemeenschap in de plaats komen. In het geval van Europese moslims is deze constructivistische gemeenschap gewoonlijk gebaseerd op een transnationale religieuze identiteit. Het verwerpen van de cultuur van het land van herkomst, tezamen met het afwijzen van de hen omringende westerse cultuur, komt perfect tot uiting in het neofundamentalistisme of salafisme (O Roy, Euro-islam….pp 37). (1)
Het neofundamentalisme is aantrekkelijk voor vervreemde en ontheemde jongeren omdat hun “cultureel vervreemd” zijn het creëren van een universele islam rechtvaardigt, een universele islam die is ontdaan van gebruiken en tradities en dus aan elke samenleving kan worden aangepast. Het neofundamentalisme in Europa richt zich niet op gemeenschappen met banden met een bepaalde cultuur of oorsprong maar op individuen die twijfelen aan hun geloof en identiteit. Zowel goedopgeleiden als ontwortelde en ontevreden jongeren voelen er zich toe aangetrokken. We spreken hier van “born again” moslims.

Voor hen biedt het fundamentalisme een systeem dat een gedrag voorschrijft dat universeel geldig is, of je je nu in de Afghaanse woestijn of op de campus van een Amerikaanse universiteit bevindt. De islam die wordt verkondigd is dus een normatieve islam. Godsdienst is vooral een code en een religieuze verplichting. Het verdwijnen van bijzondere nationale kenmerken, specifieke culturen en historische achtergronden gaat gepaard met het zoeken naar een norm die in sterk uiteenlopende contexten kan worden toegepast, m.a.w. een norm die zich niets van de context hoeft aan te trekken. Die code, de definitie van wat geoorloofd is en wat niet is in de islam altijd een belangrijke kwestie geweest, maar ze wordt plots van wezenlijk belang omdat er bij gebrek aan culturele zekerheden over elk gebaar en elke handeling moet worden nagedacht. Wat is geoorloofd en wat niet?, wat is halal en haram ? Hoe dient men ‘s morgens op te staan, zich aan te kleden, te eten? enz…
Sjeik Al Albani schreef een uitvoerig boekje over de verplichte baarddracht en het type baard voor moslims. De Taliban hanteert nauwgezette voorschriften over de dingen van alledag (verbod op het houden van vogels in kooien, op het importeren van dasspelden, enz…) terwijl ze geen enkele moment belangstelling toont voor belangrijke economische of sociale kwesties… Op zijn website publiceert Tabligh (2) nauwkeurig en haast dwangmatige lijst van gebaren en gedragingen: bijv 26 aanbevelingen over hoe te eten en te drinken… In de verschillende Europese landen heeft de toepassing van die normen heel wat polemiek veroorzaakt (het dragen van de hoofddoek, de weigering iemand van het andere geslacht de hand te schudden,…) (3).

De vraag is echter wie de normen bepaalt en wie de overtreding bestraft als er geen machthebbende instantie is. In de fundamentalistische staten (Saudie-Arabië, Afghanistan onder de Taliban) treedt de religieuze politie op om de overtreders van de norm te straffen. In het Westen zullen het de verschillende islamitische websites zijn die, in rechtsreeks contact met de gelovige, slecht gedrag afwijzen en correct gedrag aanprijzen (O Roy,De Globalisering, pp 141)

De wildgroei van islamitische websites toont het grote belang aan van internet in de vorming van deze “born again” moslims. Een punt van overeenkomst van al die sites is het feit dat ze een virtuele oemma vormen, een gemeenschap van gelovigen die losstaat van elke natie en elk territorium of van elke sociale context. De sites richten zich tot een publiek dat zich ontworteld voelt of tenminste op zoek is naar een supranationale identiteit, een moslimidentiteit (O Roy, De globalisering, p 160).

De verhouding die een moslim heeft met zijn directe omgeving (straat, wijk, dorp) is van een ondergeschikt belang. Het doel van internet is niet de integratie van een moslim in een wijk of een plaatselijke gemeenschap. Het gaat wel degelijk om het bieden van een soort substituut. Winkels, boekhandels, bibliotheken, ontmoetingen: alles gebeurt “online”… Kortom, internet dient niet om de geisoleerde moslim weer in een lokaal netwerk op te nemen, maar om hem te verbinden met de virtuele oemma. Er is dus een voortdurende slingerbeweging tussen drie niveaus: het microniveau (buurt, moskee), het macroniveau (denkbeeldige oemma) en het virtuele niveau (internet en de moderne communicatiemiddelen) (O Roy De globalisering,… p 144).

Samengevat kunnen we het huidige moslimextremisme beschouwen als het product van de globalisering. Wat zijn de kenmerken die deze stelling rechtvaardigen?

Het neofundamentalisme is een product van het Westen dat zich richt op ontheemde allochtonen. De meest geradicaliseerde moslimjongeren hebben een opleiding genoten in het Westen (onderwijs) en hebben er een periode geleefd voordat ze zich ontwikkeld hebben tot “wedergeboren” moslims in Europese moskeeën of in de gevangenis. Neem bijvoorbeeld Mohammed B, de moordenaar van Theo Van Gogh. Hij sprak perfect Nederlands, heeft zijn humaniora afgemaakt, was actief in de buurtwerking waar hij activiteiten organiseerde voor Marokkaanse jongeren en schreef in het plaatselijk wijkblaadje artikels over waarden en normen, kortom het schoolvoorbeeld van een geslaagde integratie. Ander voorbeeld: de Al Qaeda leden die verantwoordelijk waren voor de aanslagen van 9/11, hadden allen met hun familie in het land van herkomst gebroken om in een Westers land te gaan leven en te studeren. Geen van hen had een militant islamitische of politieke achtergrond en had een madrassa bezocht. Het is pas in Europa dat ze “born again” moslims werden. I.p.v. dat zij vertegenwoordigers van een traditionele religieuze gemeenschap of cultuur zijn, braken deze militanten met hun verleden en sommigen met alles wat met de traditionele islam te maken heeft en maakten zij individueel een her-islamisering door binnen een kleine cel van ontwortelde gelijkgestemden, waar zij een “eigen islam” smeedden. Zij waren veeleer een typisch product van een verwesterlijkte islam dan van de traditionele politiek in het Midden Oosten.

Roy merkt op dat het een misverstand is te geloven dat de verwestersing van de islam noodzakelijkerwijze leidt tot “(theologische) liberalisering”. Verwestersing heeft niets te maken met een herziening van de dogma’s: niet de godsdienst (dogma’s en riten) verandert maar de godsdienstigheid, m.a.w. niet de inhoud van de dogma’s maar de manier waarop de gelovige zijn relatie met de religie construeert en beleeft (O Roy, De globalisering,…p 15, p 58)…. Zelfstudie en een sterke nadruk op een emotioneel geloof verdienen de voorkeur boven theologie en traditionele rituelen. De verwestersing is dus niet alleen in overeenstemming te brengen met een nieuw fundamentalistisch discours, ze kan ze zelfs stimuleren.

Ander kenmerk dat aantoont in hoeverre het neofundamentalisme een product is van de globalisering is dat het zich specifiek richt op het individu en niet op een etnische categorie. De islam in Europa wenst geen uitdrukking te zijn van een “etnische “ godsdienst of een geïmporteerde cultuur, wat trouwens in tegenspraak zou zijn met zijn universele boodschap. Praktiserende moslims willen zich niet als Arabieren, Turken of Pakistani omschrijven maar als moslims. De beweging van her-islamisering en identiteitsvorming begint bij het (ontheemde) individu, is gericht op de reconstructie van een gemeenschap die niet door een bepaald territorium belichaamd wordt maar ten hoogste door een virtuele, gefantaseerde vorm ervan. Het neofundamentalisme verwijst naar een abstracte, denkbeeldige oemma, die losstaat van elk etnisch, cultureel of taalkundig onderscheid. Er bestaat geen enkele reden meer om zich te beroepen op een specifiek territorium, behalve als geboorteplaats van de utopie. Vooral omdat het tegenwoordig bijna onmogelijk is een “land van de islam” te definiëren, d.w.z. een territorium waar de staat en de samenleving overwegend worden geregeerd door de voorschriften van de islam. Als gevolg van de mislukking van de vorming van een islamitische staat hebben de neofundamentalisten alle vertrouwen in de natiestaat verloren. Abu Hamza (die de moskee van Finsbury Park in Londen leidt) hierover: op de vraag ‘Verlangt u van echte moslims dat ze zich naar de moslimwereld begeven? Antwoordt hij: “Ik zeg tegen hen dat ze naar een islamitische omgeving moeten gaan, niet naar een moslimland, omdat er in onze landen wel moslims zijn maar geen islamitische staat… De radicalen wijzen elke vorm van staatsburgerschap af, ook al aarzelen ze om praktische redenen niet om alle mogelijke nationaliteiten aan te nemen als ze daardoor gemakkelijker kunnen reizen. Kijk naar slogans zoals: “Ik ben Fransman, noch Arabier, ik ben moslim” en “onze broederschap is echt en hun staatsburgerschap is vals” (O Roy, De globalisering,… p 142) (4)

Internet, het symbool bij uitstek van de huidige globalisering speelt een sterke rol in de wording van het neofundamentalisme. De websites concentreren zich op het individu dat op internet zoekt naar een gemeenschap die hij onmogelijk kan construeren in de concrete samenleving waarin hij leeft. De kwestie van collectieve politieke actie ontbreekt grotendeels op de websites…
Twee typische kenmerken van internet (het individualisme en de verwijzing naar een virtuele, egalitaire gemeenschap) liggen in het verlengde van 2 diep in de islam gewortelde, vergelijkbare tendensen: de individualisering (het oplossen van het gezag in consensus, in redeneringen en gevolgtrekkingen op basis van een toegankelijk corpus dat algemeen wordt erkend) en de verwijzing naar een universele gemeenschap van gelovigen die uitsluitend gebaseerd is op religieus lidmaatschap. Maar zoals we zullen zien, versterkt en verscherpt internet bovendien beide tendensen tot individualisering en tot de samenstelling van een denkbeeldige gemeenschap, doordat het de religieuze gemeenschap scheidt van de concrete maatschappelijke, culturele en historische context waarin ze zich altijd heeft gemanifesteerd. Op internet speelt de islam voortdurend in op de slingerende beweging tussen het concrete, geïsoleerde individu (in een samenleving die niet islamitisch is) en de virtuele gemeenschap. De individualisering is geen gevolg van het gebruik van internet, maar in de eerste plaats een sociologisch feit: islamitische internetgebruikers proberen een virtuele oemma op te bouwen omdat ze zich geisoleerd voelen in de samenleving waarin ze leven en in hun alledaagse omgeving geen mogelijkheden vinden om hun islam ten volle te belijden. Dat isolement vloeit voort uit het feit dat de islam van de websurfers een minderheidsislam is in een niet-islamitische samenleving.

Met het universalisme verwijzen we naar een gezuiverde islam die compatibel wordt met elke willekeurige sociale context, op voorwaarde dat men in een denkbeeldige samenleving leeft. De islam richt zijn pijlen niet alleen op de westerse cultuur (die ze verachten) maar op het begrip “cultuur” an sich. Kijken we naar de Taliban wiens strijd tegen de “cultuur” expliciet is. In Afghanistan hebben ze systematisch alles uitgebannen wat beschouwd wordt als onderdeel van de levende cultuur (muziek, alle vormen van spel en vrijetijdsbesteding). Denk onder meer ook aan de vernietiging van twee boeddhabeelden die al 1.500 jaar oud waren (O Roy, De globalisering, p 135). Behalve de afwijzing van voorstellingen van de menselijke figuur en van afgodsbeelden in het algemeen, werd de vernietiging van de beelden onder andere gerechtvaardigd met het argument dat er in het land geen boeddhisten meer waren en dat de beelden dus nergens voor dienden: m.a.w., buiten de religieuze praktijk hebben ze geen culturele waarde. De soms dwangmatige maniakale kant van de Taliban wordt verklaard door die overgang van “cultuur” naar “code”. Het houden van zangvogels wordt verboden want ze zouden wel eens tijdens het gebed kunnen zingen; vliegeren wordt verboden, want iemand die een verdwaalde vlieger uit een boom haalt, zou een blik kunnen opvangen van een ongesluierde vrouw. Het is dus niet de bedoeling van de neofundamentalisten om een cultuur te reconstrueren: het concept cultuur als zodanig wijzen ze af. Er zijn geen neofundamentalistische kunstenaars, een neofundamentalistische romanschrijver is niet voorstelbaar. Alleen een bepaalde vorm van muziek en poezie, op basis van koranische psalmodieertechnieken, is nog toegestaan. Kortom de neofundamentalisten weigeren een moslimgemeenschap met een eigen culturele inhoud te vormen op basis van het multiculturalisme (O Roy De globalisering…p 137).

Laten we tot een besluit komen! Het toenemende radicalisme van moslims in het Westen is geen import uit de Arabische wereld en heeft niets met tradities heeft te maken. Het is een fundamentalisme dat hier in het Westen is ontstaan en een gevolg is van de verwestersing en de culturele ontworteling. Radicale moslims keren zich tegen hun ouders, tegen de traditie, tegen de oude geestelijkheid en tegen de waarden van de westerse samenleving. Ze proberen zich een persoonlijke identiteit aan te meten met een ideologie die gebruik maakt van een elementaire, moralistische versie van de islam. Het neofundamentalisme streeft geen islamitische staat na maar droomt van een universele moslimgemeenschap, los van de bestaande samenlevingen !

Noten:
(1) Salafisme was de naam van een islamitische hervormingsbeweging aan het eind van de 19 e eeuw. De term verwijst eerder naar een intentie tot restauratie van de islam die gericht is tegen geleende elementen en tegenwoordig ook tegen de verwestersing, dan naar een concreet corpus van doctrines

(1) Fundamentalisme betekent terugkeer naar de “ware” beginselen van de religie. Volgens is het gerechtvaardigd de hedendaagse tendens neofundamentalisme te noemen aangezien het een combinatie is van technisch modernisme, deculturatie (= het afwijzen van zowel de traditionele islamitische als de moderne westerse cultuur) en globalisering.

(2) Djama’at al Tabligh is de oorspronkelijke benaming en betekent letterlijk “bekend maken” (de islam). Het is een missionarisbeweging die een striktere naleving van de religie beoogt. De oprichter, Mawlana Ilyas, geloofde dat moslims waren afgedwaald van het rechte pad. Vandaar dat hij benadrukte dat zij moesten terugkeren tot een zuivere islam, zodat God hen zou belonen in deze wereld en het hiernamaals. Deze beweging werd oorspronkelijk opgericht in de jaren 20 van de vorige eeuw in India met de bedoeling de uitbreiding van het hindoeisme tegen te gaan. In Europa richt de stroming zich vooral tegen het christendom. De laatste jaren kwam ze bij ons meer en meer in opspraak omdat ze ervan verdacht wordt om jongeren te ronselen voor de Jihad.

(3) Etienne Vermeersch geeft aan dat het dragen van een chador of boerka niet in de koran te vinden is. Deze gewoonte is ontstaan in de jaren 70 ontstaan in Libanon. Een sjiitische imam heeft de gewoonte gekopieerd van katholieke maronitische nonnen. Die neo-hijab is na de revolutie van Khomeini in Iran aan alle meisjes vanaf zes jaar opgelegd, op straffe van 60 stokslagen en een half jaar gevangenis. Daarna is hij als fundamentalistisch type van hoofdtooi verspreid in de westerse landen.

(4) Het appeleren aan de individuele gerichtheid zien we bijvoorbeeld eveneens bij de oproep tot geweld (jihad ) dat in naam van de islam wordt uitgeoefend en dat zeker niet communautair geuit wordt maar wordt verkondigd en gepraktiseerd op grond van individueel engagement (Jihad als een persoonlijke verplichting maken terwijl volgens de traditie altijd collectief is geweest).

Jan Sergooris

HET WIJ-ZIJ DENKEN door Jan SERGOORIS in TeKoS nr. 124, december 2006.

2007-01-06T23:24:00.000+01:00

De bedoeling van onderhavig artikel is aan te tonen hoe de multiculturele samenleving die sinds jaar en dag door de journalistiek en de politiek aan de bevolking wordt opgedrongen een complete mislukking vormt. Het multiculturalisme wordt niet alleen voorgesteld als een werkelijkheid die we dienen te aanvaarden maar bovendien als een verrijking voor elkeen van ons. Het verschil tussen dit droombeeld en de realiteit blijkt een minder geromantiseerd verhaal te zijn.

Aanleiding vormen drie (mediatieke) feiten die heel wat commotie veroorzaakt hebben bij de bevolking. Er was de moordende tocht van Hans Van Temsche (7/5) te Antwerpen die drie onschuldige mensen vermoordde, er waren de moorden op Joe Van Holsbeek (12/4) in het Centraal Station van Brussel en op Guido De Moor (24/6/2006) op een bus in Antwerpen.

De berichtgeving in de media over de feiten was sterk gekleurd. Nemen we de drieste moord op de scholier Joe Van Holsbeke in het Brusselse Centraal Station, in de media omschreven als de ”MP-3 moord”. De verontwaardiging bij de bevolking daarover was zodanig groot dat kort na de feiten een stille mars werd georganiseerd als teken van protest. Storend element voor de beleids- en opiniemakers was natuurlijk dat getuigenverklaringen in eerste instantie de daders omschreven als jongeren met een Noord-Afrikaans uiterlijk. Om de multiculturele geit en de kool te sparen kozen de organisatoren van de mars als thema “tegen zinloos geweld”. Deze slogan zou de onbevooroordeelde benadering van de organisatoren van het ganse gebeuren dienen te benadrukken. Met zijn allen schaarde men zich achter de vraag van de ouders (?) om van de mars geen politieke manifestatie te maken”. De schrik zat er immers duidelijk in dat het Vlaams Belang garen zou spinnen bij dit voorval.

De krant De Morgen (DM 22/4/06) sloofde zich uit om naar aanleiding van deze manifestatie enkele vooraanstaanden (lees gelijkgezinden) aan het woord te laten die de goegemeente de juiste boodschap wilden kond doen. Annelies Verbeke, auteur, had het over “een tragische onbedachtzame moord, maar ook niet meer dan dat”. “De dader is geen illustratie van allochtone jongeren en ik hoop dat iedereen dat op de mars ook wel inziet” aldus de geinterviewde. Volgens Jozef Deleu moeten we ons hoeden voor algemene conclusies. De factor toeval was hier immers groot. Sp.a senator Fatma Pehlivan sprak: “Het is onterecht, maar als er een crimineel feit wordt gepleegd door een allochtoon, wordt dat vaak aan de hele allochtone gemeenschap verweten. Nochtans gaat het om individuen die iets doen, niet om een voltallige gemeenschap”, aldus de politica.

Eens bekend werd dat de dader de Poolse nationaliteit had en niet van Noord-Afrikaanse afkomst was het hek helemaal van de dam. De sereniteit waarvoor men een lans brak maakte plaats voor onverholen woedeuitbarstingen. Men eiste van het parket dat het zich zou verontschuldigen aan de migrantengemeenschap, wat ook gebeurde. Men liet het uitschijnen alsof een Noord Afrikaan die met geweld werd geidentificeerd te gek was voor woorden. Yves Desmet die zich de laatste maanden geprofileerd heeft als een koene strijder tegen sluipend gif van het “wij-zij” denken had het plots over de daders die “Polen blijken te zijn”, en niet zonder leedvermaak daaraan toevoegend “prominente vertegenwoordigers van de West-Europese ‘leitkultur’ ”. Hij vermoedde zelfs dat de dader waarschijnlijk naar analogie met zijn landgenoten hier in Belgie, “een regelmatige kerkganger” was (DM, 26/4/06). Walter Zinzen had het in een opiniestuk over “brave blanke christenen, afkomstig uit het land van wijlen paus Johannes Paulus II”. Deze wanhoopsdaad werd door de genoemde beroepsjournalisten aangegrepen om 40 miljoen Polen en 1600 jaar katholicisme op één slag verdacht te maken. Over taboedoorbreking gesproken! Op het opiniërende front (journalistiek, politiek, wetenschappelijke wereld) was het muisstil. Dat hier sprake was van het stigmatiseren van de Poolse katholieke medemens kwam bij geen enkele opiniemaker op (1).

Bij de verschillende gebeurtenissen werd het “wij-zij denken” (dixit Yves Desmet) als de oorzaak geduid van een perceptie die zich in de geesten van de autochtone bevolking heeft vastgenesteld en de directe aanleiding vormt van het bestaan van vooroordelen. Daar was niet veel meer van te merken toen de psychopaat Hans Van Temsche in zijn dodelijk tocht door de straten van Antwerpen drie mensen vermoordde. Aangezien racisme één van de drijfveren was werd weldra het groot geschut gehanteerd. Dadelijk werd de moord ideologisch geconnoteerd aan het Vlaams Belang en werd een gehele (electorale) bevolkingsgroep met de vinger gewezen. De veiligheidsadviseur Brice De Ruyver bond de kat de bel aan door te verwijzen naar de verantwoordelijkheid van het Vlaams Belang die niet de trekker had gehanteerd maar de sfeer had gecreëerd waardoor een aanhanger van die partij de logische consequentie van zijn denken in daden had omgezet. Kort daarna volgde premier Verhofstadt die met de verkiezingen in het verschiet (8 oktober) deze gebeurtenis niet liet liggen om deze gebeurtenis politiek te verzilveren. Natuurlijk mocht Karel De Gucht, niet ontbreken op het anti-racistisch appel. Niet gestoord door enige vorm van nuancering ging deze nog een stap verder. Volgens hem trof niet alleen het Vlaams Belang hier schuld maar hadden haar kiezers de directe hand in deze moord. M.a.w. één miljoen mensen hadden de trekker overgehaald.
Er werd een mars georganiseerd die in tegenstelling tot de mars na de moord op Joe Van Holsbeek heel politiek getint was en volledig gerecupereerd werd door extreem-links. De boodschap was duidelijk. Deze moord is een uiting van het alledaags racisme waarvan de allochtone medemens telkenmale het slachtoffer is. Enkelen van de organisatoren (“ouders van vermoorde kinderen”) mochten, met de souffleurs van de PVDA op de achtergrond, uithalen naar het Vlaams Belang dat van de families van slachtoffers (?) een verbod kreeg deel te nemen aan de mars (het “wij/zij denken” weet uw wel). De opkomst werd, rekening houdend met de dagenlange gratis propaganda door media (politici, schrijvers, BV’s) op een 18.000 à 20.000 geschat, alles behalve een succes.

Met de moord op Guido De Moor werd het op dat moment gedroomde scenario (het Vlaams Belang schade toebrengen in het licht van de verkiezingen van oktober) grondig verstoord met complete paniek op de redactielokalen van De Morgen als gevolg. Yves Desmet, putte in zijn voorwoord van 28 juni opnieuw uit het vaatje van het perverse “wij-zij” denken die de oorzaak vormt van alle problemen in onze samenleving daarbij opnieuw verwijzend naar de Belangideologen en, hij kon op dat moment niet anders, naar enkele radicaliserende allochtone jongeren. Onder het mom van de aanval is de beste verdediging liet De Smet weten dat deze moord geen alibi mocht zijn “om alle Marokkanen te deporteren, want dat is kromdenken van een hogere orde” aldus Desmet (DM 28/6/2006). Wie “de Marokkanen” wil(de) deporteren werd de lezer echter onthouden. Over kromdenken gesproken, “Wie het schoentje past trekke het aan? De stelling die hij aan de lezer kwijt wilde was duidelijk: alleen individuele verantwoordelijkheid moest opgeld maken zonder rekening te houden met de etnische achtergrond. Toen de politie enkele dagen later een van de zes verdachten op het spoor kwam en deze trachtte in te rekenen werden ze traditiegetrouw belaagd door een groep allochtonen die dit op alle mogelijke manieren probeerden te verhinderen. Dit ontlokte zelfs bij VRT journalist- Siegfried Bracke de opmerking (in Terzake) dat het “wij-zij” denken toch wel erg diep zit bij de allochtone jongeren. Toen de allochtone daders definitief opgepakt werden had men het op de VRT redactie over een gouden tip komend uit de Marokkaanse gemeenschap die had geleid tot de arrestatie van de allochtone daders. Dit werd echter door het parket naar het rijk der fabelen verwezen en bleek achteraf volledig verzonnen (“de wens is de vader van de gedachte”). Het is echter frapperend dat als allochtonen negatief in het nieuws komen men altijd de individuele verantwoordelijkheid inroept maar bij positief nieuws men geen probleem heeft om de volledige etnische groep in de lofbetuiging te betrekken. Je ziet maar hoe het “wij zij” denken gebruikt wordt “pour les besoins de la cause”!

De gebeurtenissen en de berichtgeving erover laten ons inspireren tot de volgende opmerkingen, bedenkingen en gedachten aangaande de multiculturele samenleving.

De MCS wordt door politici, in de media en de bedrijfswereld aan de bevolking opgedrongen en voorgesteld als de realiteit van een samenleving waar we naar toe geëvolueerd zijn en die net zoals het licht van de zon onmogelijk kan geloochend worden. “There is No Alternative” (TINA) is het ideologisch paradigma geworden van diegenen die het voor het zeggen hebben (de politici en hun megafoon de journalistiek). Door het grootste deel van de bevolking wordt de multiculturele samenleving echter gepercipieerd als een totale mislukking die hen door politici en opiniemakers in haar maag gesplitst wordt. Elke dissonante stem vanuit de bevolking wordt door de “politiek correcten” verketterd als een vorm van racisme.

Illustratief daarvoor was een petitie in de Standaard van 20 mei, ondertekend door een 160 tal “intellectuelen” uit de wereld van de wetenschap, de journalistiek, de cultuur- en de amusementswereld onder de titel “racisme is onze collectieve verantwoordelijkheid” en dit n.a.v. de moordende tocht van Hans Van Temsche. De teneur is symptomatisch voor de mentaliteit van een bepaald soort “elite”. Allereerst begint de tekst met de goede boodschap. Geniet even mee. “Vlaanderen is multicultureel, en die multiculturaliteit is een onomkeerbaar feit” . Ik citeer verder: “We stellen vast dat de laatste decennia in België en andere Europese landen, racisme en vreemdelingenhaat om zich heen grijpen. De realiteit en wenselijkheid van een multiculturele samenleving worden steeds meer in vraag gesteld, waardoor het samenleven alleen maar wordt bemoeilijkt” …”Het wordt tijd dat het racisme erkend wordt als een structureel en maatschappelijk probleem”…”Te lang hebben we een gedoogbeleid geduld tegenover een racistisch en islamofoob discours dat sociale spanningen en problemen herleidt tot culturele verschillen en bevolkingsgroepen tegen elkaar opzet. Te lang hebben we de ogen gesloten voor de realiteit van een geïnstitutionaliseerd racisme . Te lang hebben we lijdzaam toegekeken en aanvaard dat Ali’s worden gedicrimineerd in het onderwijs, op de arbeidsmarkt, op de woonmarkt- louter en alleen om hun naam, uiterlijk of hoofddoek.” …”Racisme en discriminatie zijn een vast onderdeel geworden van ons bestel, van onze dagelijkse leefwereld, onze manier van handelen en soms van ons taalgebruik”

Al dertig jaar hoort men in de media de gratuite bewering dat het racisme toeneemt (bij de autochtonen wel te verstaan, nooit bij de allochtonen!!!). Wanneer we deze uitspraak ontdoen van zijn “politiek correcte” codering wil men eigenlijk zeggen dat de samenlevingsproblemen tussen allochtonen en autochtonen zienderogen verslechten. Dat is natuurlijk totaal iets anders! De overige paternoster aan cliché’s en gemeenplaatsen zegt natuurlijk veel over de bestaande kloof die gaapt tussen de pseudo intellectuele elite (die zich op moreel vlak meer en meer gedraagt als een “herrenvolk”) die (fysiek) ver weg van de problemen theoretische stellingen en wensdromen debiteert en het andere deel van de bevolking (de morele “untermensch”) die geconfronteerd wordt met de alledaagse werkelijkheid die minder rooskleurig is dan het voorgestelde walhala. Het theoretisch uitgangspunt is heel eenvoudig: een multiculturele samenleving staat per definitie synoniem met een harmonieuze samenleving. Doen er zich problemen voor dan zijn deze terug te brengen tot een achtergestelde sociaal-economische positie, het “minder kansen beleid” van de overheid en het “institutioneel racisme” van de huidige maatschappij of van “aanzetten tot racisme” van extreem rechtse groepen en/of partijen. Wie deze analyse niet bijtreedt zal in de meest gunstige situatie gebrek aan kennis over het onderwerp verweten worden of in het slechtste geval (ook meest voorkomend) verdacht worden van racisme. In beide gevallen geldt echter dat men elke vorm van spreekrecht zal verbeuren.

In dit geponeerde theoretisch model is elke verwijzing naar culturele ontworteling als oorzaak van etnisch culturele spanningen taboe. Zo geeft Dirk Jacobs in “Het failliet van de integratie?” (B Van den Broeck en M Cl Foblets (red) aan dat er een statistische samenhang is tussen een relatief hoge concentratie van allochtonen in een buurt en de registratie van sommige vormen van criminaliteit. Het “goede nieuws” dat deze hoogleraar van de KU Brussel ons meedeelt is dat deze fenomenen gemakkelijk verklaard kunnen worden zonder dat er etnische factoren aan te pas komen. De redenering gaat als volgt. Ten eerste is er sowieso meer straatcriminaliteit in buurten met een laag inkomensniveau en komen concentraties van allochtonen nu eenmaal vooral voor in achtergestelde buurten. Ten tweede is het een universeel patroon dat (straat)criminaliteit vooral door jongeren gepleegd wordt en wonen er opvallend veel jongeren in concentratiebuurten. Ten derde is er een oververtegenwoordiging van jonge allochtonen in de criminaliteitscijfers door processen van selectiviteit. Politiemensen hebben de tendens jonge allochtonen sneller als verdachten te beschouwen en er is een grotere aangiftebereidheid aan delicten als de dader een allochtoon is wat automatisch tot vertekening van officiële cijfers leidt (Het failliet,… pp 165-166). Wat me vooral stoort aan dergelijke analyses is dat men de vooroordelen die men aan anderen toedicht zelf gebruikt wanneer het goed uitkomt in hun analyse. Zo wordt het dogma gekoesterd dat politiemensen racistisch gedrag vertonen tgo de allochtone medemens zonder dat daar enige vorm van uitleg bij hoeft. Waarom zouden vertegenwoordigers van politionele diensten racistisch zijn? Kan men dit wetenschappelijk staven? Zijn deze mensen misschien genetisch voorbestemd, m.a.w. is er een speciaal ”racisme gen” in hun DNA structuur te ontwaren? Of hebben zij allen een opvoeding genoten waarbij hen haat voor gekleurde medemens werd aangeleerd? We komen hier nog op terug!

Marion Van San gaat in haar werk “Criminaliteit en criminalisering, allochtone jongeren in België” dieper in op de door Jacobs geponeerde verklaringsmodellen en komt tot het besluit dat de demografische these, de discriminatiethese en de achterstandsthese (door Jacobs aangehaald, supra) zeker een rol kunnen (!) spelen in de verklaring waarom criminaliteit bij allochtone jongeren een rol speelt maar dat deze modellen schromelijk te kort schieten in hun analyse (2).

Het is nu typisch voor het dogmatisch denken om de bestaande werkelijkheid te benaderen vanuit een politiek-ideologisch prisma waarbij men alleen die gegevens toelaat of filtert in functie van het (ideologisch bepaalde) einddoel. Dit leidt tot verblinding en intellectuele impotentie. Wat men niet wil zien (men geeft het vanuit zijn dogmatisch denken geen bestaansrecht) is er ook niet en wat er is wordt ofwel genegeerd ofwel gecensureerd ofwel gecriminaliseerd (het is de schuld van “de racisten”, van “ de onverdraagzamen”, van “extreem-rechts”).

In het schitterende werk Het dwaze taboe, een meta-analyse van internationale en nationale studies omtrent criminaliteit & etniciteit, uitg Egmont van Marjan Bodein en Gerolf Annemans wordt ondermeer verwezen naar het werk van Van San en meer bepaald naar de verschillende interpretaties van waaruit de problematiek wordt benaderd. Ivm de “achterstandsthese” (het geloof dat de sociaal-economische positie van de allochtonen als belangrijkste determinant voor criminaliteit beschouwd wordt) merkt Marjan Bodein terecht op dat het opvallend is dat allochtonen van de tweede en derde generatie meer criminaliteit plegen dan allochtonen van de eerste generatie zelfs als de werk- en leefomstandigheden van de eerste generatie slechter waren dan die waarin de derde generatie migranten in opgegroeid is. Indien de achterstandsthese zaligmakend was als uitleg zou men dus eigenlijk wel het omgekeerde verwachten. Bodein onderkent het belang van socio-economische achterstand niet maar laat de theoretisch-dogmatische modellen voor wat ze zijn en probeert vanuit de werkelijkheid zoals die zich voordoet een analyse te maken. Voor de eerste generatie Marokkanen en Turken (hier bij ons) vormden hun dorpsgenoten in Turkije en Marokko de referentiegroep voor culturele waarden en normen. Die referentiegroep streefde niet naar materieel succes en status maar leefde in een plattelandscultuur. De legale middelen voldeden aan hun behoeftes en aspiraties. De eerste generatie immigranten vergeleek hun situatie (in België) met die in hun land van herkomst. De huidige jonge Marokkanen en Turken in het Westen staan echter volledig onder invloed van de westerse cultuur en willen nog meer dan westerlingen zoveel mogelijk geld op korte tijd, status en statussymbolen enz. Hun sociaal-economische positie laat dit echter niet toe zodat de legale middelen niet voldoen om hun aspiraties te verwezenlijken. Zij ervaren een grote druk om zich niet aan de regels te houden om hun doeleinden te bereiken en maken zo gebruik van de illegale weg. De tweede en derde generatie vergelijken zich dus met hun westerse leeftijdsgenoten en constateren t.o.v. hen een achterstand op allerlei gebied, waardoor door sommigen gekozen wordt voor (snel) succes via het criminele pad. Ze hebben geleerd de materiële rijkdom te waarderen, maar ondervinden moeilijkheden om die op een conventionele manier te verkrijgen… Bachir Rabet, jeugdverantwoordelijke van het integratiecentrum “De Foyer” in Molenbeek werkt al twintig jaar met allochtone jongeren en illustreert deze stelling uit het werk van Bodein en Annemans. “Het schokt me al jaren dat een 14 jarige een bejaarde neergooit om haar handtas te pakken. De daders hebben geen wroeging. “Hebben” is voor hen belangrijker dan “zijn”. En om te zijn moet je hebben”, aldus de jeugdverantwoordelijke. Op consumptievlak is de integratie volgens Bachir perfect geslaagd. “Ze willen hun auto vandaag en ze willen zich nu met Nike kleden. Geld is hun probleem niet. Wij waren financieel veel armer. Zij zijn intellectueel zeer arm. Ze kunnen geen winkel voorbijgaan zonder te willen kopen. Ze eten elke dag hamburger, ipv de lekkere couscous van hun moeder. En ze gedragen zich zoals in Amerikaanse videoclips, maar zien geen verschil tussen fictie en werkelijkheid. Films en videospelletjes hebben het geweld gebanaliseerd. De wet van de sterkste is heldhaftig. Ik wil, dus ik pak. Die jongeren leven in een luchtbel. Je merkt het aan hun manier van praten. Ze roepen en schreeuwen zonder zelfs te beseffen dat dit andere mensen stoort….De Foyer bereikt die jongeren niet meer. Dat lukt ook hun ouders, de imams, de leraars niet meer” aldus Bachir. “Er valt niet met hen te praten, zelfs letterlijk niet, want Frans noch Arabisch spreken ze goed. Al wat eruit komt is la société, on va la niquer, zoals ze in hiphop horen” (DS 22/4/2006).
René Dodeur, studieprefect van een atheneum, Brussel 2 in Laken, een probleemschool in een bijna volledig geislamiseerde wijk komt tot gelijkaardige conclusies: “Combineer de botsende waarden met een consumptiemaatschappij waarin jongeren alle plezier hier en nu willen, zonder er nog een inspanning voor te leveren en je komt tot excessen. Ik wil een MP3 speler dus ik pak hem. Want de wet van de sterkste heeft het gehaald op het respect voor de ander”, zegt de directeur die de situatie de laatste jaren sterk heeft zien achteruitgaan (DS 22/4/2006).

Niet gespeend van enige vorm van ironie trekt Bodein de redenering van de achterstandsthese door en stelt dat volgens dit model het plegen van criminaliteit met als doel de westerse cultuur na te streven, net een teken is van integratie. Groepen die zich sneller aanpassen vertonen immers juist meer criminaliteit in plaats van minder!!! Jongeren en leden van de tweede generatie en hoger opgeleiden zijn in sterkere mate sociaal-cultureel geïntegreerd dan ouderen, leden van de eerste generatie en lager opgeleiden. Vooral binnen de Marokkaanse groep zijn de verschillen tussen de genoemde categorieën groot. Jongere en tweede- generatie Marokkanen hebben beduidend meer contacten met autochtonen, zijn in hun opvattingen progressiever en beheersen het Nederlands beter dan oudere en eerste generatie Marokkanen. In vergelijking met de Marokkanen zijn de ontwikkelingen binnen de Turkse groep minder spectaculair. Hoewel ook bij de jongere en tweede generatie Turken een ontwikkeling zichtbaar is die wijst op een toegenomen oriëntatie op de autochtone samenleving, domineert bij de Turken het beeld van een tamelijk gesloten groep waarvan de leden in sterke mate zijn gericht op de eigen cultuur en contacten met Turken. De snelste sociaal-culturele assimilatie vindt dus plaats bij de tweede generatie van Marokkanen. Dat is dan niet toevallig de groep die de hoogste criminaliteitscijfers te zien geeft (Bodein, pp 64-65)!!!! Het is dus een illusie te denken dat elke nieuwe generatie van allochtonen zich steeds verder van de oorspronkelijke cultuur van de eerste generatie zal wegevolueren (het fenomeen “tijd” als soelaas) en vlugger zal geïntegreerd (what’s in a name?) geraken in de westerse samenleving.

Dat de “achterstandsthese” niet voldoet als verklaringsmodel wordt eveneens duidelijk omdat het geen antwoord geeft op de vraag waarom het aandeel van de criminaliteit bij de verschillende etnische groepen totaal verschillend is (vb het aandeel van straatcriminaliteit bij Turken ligt een stuk lager dan bij Marokkanen). We merken dit fenomeen eveneens op in het buitenland. In Engeland bijvoorbeeld bevinden immigranten uit het Indiase subcontinent zich evenzeer in een (socio-economisch) achtergestelde positie maar hun criminaliteits- en detentieniveau is lager dan dat van de blanke Engelsen. Het zelfde gaat op voor de oudere Japanse en Chinese immigranten in de VS. Met een knipoog naar de Walgraves, de Hebberechtsen en de Jacobsen zouden we kunnen stellen dat de “achterstandsthese” alleen niet kan verklaren waarom deze hogere criminaliteit niet voorkomt bij autochtonen of andere groepen allochtonen in éénzelfde socio-economische situatie…

Bodein en Annemans stellen nog een andere vraag i.v.m de band tussen criminaliteit en werkloosheidscijfers. Er wordt altijd verondersteld dat delinquentie per definitie het gevolg is van werkloosheid maar is dat wel zo? Is in vele gevallen de omgekeerde bewering niet eveneens juist? Zowel het werkloosheidspercentage als de criminaliteitsgraad zijn voor Turken en Marokkanen hoger dan voor Belgische jongeren. Lagere criminaliteitscijfers onder West-Europese jongeren corresponderen met lagere werkloosheidscijfers. De werkloosheid onder Turkse jongeren is hoger dan onder Marokkaanse jongeren terwijl de criminaliteitsgraad aanmerkelijk lager is. Congolezen vertonen een lage werkloosheidsgraad en een hoge criminaliteitsgraad. Maatschappelijke achterstand is dus niet de enige factor die van belang is voor een goed begrip van de aard en omvang van de delinquentie onder allochtonen (Bodein, pp 66-67).

Naast de socio-economische achterstand wordt steevast (zie petitie supra) naar ”het racisme” verwezen als het ultieme verklaringsmodel, het doekje voor het bloeden, het “passe partout” begrip bij uitstek voor het niet functioneren van allochtonen in de Westerse samenleving. Racisme wordt als dogma (opnieuw een theoretisch-ideologisch model) gehanteerd dat altijd éénzijdig in één richting functioneert. Er is altijd één soort dader (de autochtoon) en één zelfde slachtoffer (de allochtoon) (3). Nooit omgekeerd! Dit is de reden waarom men het heeft over de “MP3 moord” (Joe Van Holsbeek) of over “het busincident” (Guido De Moor) en niet over een “racistische moord” zoals bij Van Temsche.

Het spreekt voor zich dat het racisme en de sociaal-economische (“het achterstandsverhaal”) achterstelling niet meer volstaan om de situatie te analyseren. Men weigert mordicus te aanvaarden dat er zo iets bestaat als “ontwortelingscriminaliteit” (Werdmölder). Het is eigen aan het fenomeen migratie waarbij de overgang naar een compleet andere sociale en culturele omgeving kan (!) leiden tot marginalisering. In de psychologie spreekt men van een “verinnerlijkt cultuurconflict” een conflict die de psychische uitkomst is van de dagelijkse botsingen van twee verschillende cultuur– en denkpatronen. Dit geldt zeker niet voor alle groepen migranten maar is manifest aanwezig bij allochtonen uit de Marokkaanse-Riffijnse groepscultuur. Hans Werdmölder, hoofddocent aan de universiteit van Utrecht (rechtsfaculteit) heeft zijn bevinden na jarenlang onderzoek te boek gesteld onder de titel Marokkaanse lieverdjes, crimineel en hinderlijk gedrag onder Marokkaanse jongeren, Uitg Balans, pp 234 . De “Marokkaanse straatterreur” is niet zomaar het (bevooroordeelde) product van een racistische verbeelding maar een gedrag dat de negatieve uitkomst vormt van een spanningsveld tussen enerzijds de dominante Nederlandse samenleving met de nadruk op individuele autonomie (waar heel veel mag gebaseerd op vormen van innerlijke zelfbeheersing) en anderzijds de autoritaire en dwingende cultuur van de Marokkaanse gemeenschap (waar heel weinig mag; geënt op vormen van sociale controle). Bij de meeste individuen worden gewelddadige impulsen in toom gehouden door innerlijke krachten. Zelfcontrole verhindert dat mensen er zomaar op los slaan. Maar als de externe sociale controle op gespannen voet staat met de innerlijke dwang of zelfcontrole, kan assertief gedrag omslaan in verzet, agressie en hypergevoeligheid. Dit type gedrag vindt vooral plaats in het publieke domein: op straat, op school en in het openbaar vervoer (op cit, pp 115). Dat die “ontwortelingscriminaliteit” ook gevolgen heeft op de arbeidsmarkt, waar men gemakkelijkheidshalve het racisme van de werkgevers als oorzaak aanwijst, spreekt voor zich. Herwig Muyldermans, directeur van de unie van uitzendkantoren Federgon geeft aan dat uitzendkantoren geen enkel probleem hebben met het plaatsen van Polen maar dat vooral Marokkanen hun reputatie tegen hebben. Hun hautaine houding, het niet naleven van afspraken en hun agressief gedrag is er de oorzaak van dat werkgevers meestal slechte ervaring hebben met hen en dan ook minder geneigd zullen zijn Marokkanen in dienst te nemen (DM 15/3/2005). Gevolg daarvan is echter dat plichtsbewuste Marokkanen het slachtoffer worden van de slechte reputatie van hun landgenoten.

De problemen die we hier beschrijven zijn niet beperkt tot Nederland of België maar doen zich voor in ALLE westeuropese steden die te maken hebben met Marokkaanse allochtonen. Dagdagelijks zijn we getuige van incidenten op straat, geweld in scholen, in het openbaar vervoer, in de horeca, in zwemkommen en op speelpleinen waarbij de hoofdrolspelers hoofdzakelijk allochtone jongeren van Marokkaanse afkomst zijn ook al doen de media er alles aan om deze problematiek te verbergen (men heeft het over “jongeren”) of te bagatelliseren (men schrijft over “relletjes”) (4). Samen met een Alain Finkielkraut stellen we vast (n.a.v.de rassenrellen in Frankrijk in 2005) dat elk integratiemodel in Europa (assimilatie, integratie,…) mislukt is en dat we ons daar beter rekenschap van geven (Elsevier, 12.11.2005).

Maar laat ons eerst het begrip “cultuur” van dichterbij bekijken. Hoe moeten we dit definiëren? We gaan daarvoor te rade bij Geert Hofstede “Allemaal andersdenkenden, omgaan met cultuurverschillen” uitgeverij Contact 1994 en in 2005 een geactualiseerde versie. Cultuur kan op twee verschillende manieren gedefinieerd worden, allereerst als een product van de beschaving: kunst, literatuur, poëzie, enz… door Hofstede Cultuur 1 genoemd. In de context van ons betoog hebben we het over Cultuur 2 (Hofstede) of de cultuur–antropologische benadering. Onder Cultuur 2 verstaan we het best de patronen van denken, voelen, en handelen die collectief gedeeld worden door de gemeenschap. Het gaat om aangeleerd gedrag dat mensen met elkaar gemeenschappelijk hebben. Waarden horen tot de eerste dingen die kinderen leren – niet bewust maar impliciet. Ontwikkelingspsychologen menen dat rond het tiende levensjaar de fundamentele waarden stevig in een kind verankerd zijn en veranderingen na die leeftijd moeilijk zijn. Cultuur is dus een collectief geheel van waarden, opvattingen en normen die mensen een oriëntatie bieden op de werkelijkheid. In zijn studie bestudeert hij de waarden van mensen in 50 verschillende landen. Hij doet dit door werknemers die werkzaam zijn in de multinational IBM in die verschillende landen de zelfde vragen voor te leggen. Het valt daarbij op dat mensen die zich in de zelfde socio-economische situatie bevinden andere waarden hebben afhankelijk van de cultuur waarin ze zijn opgegroeid.
Zoals reeds gezegd hebben de voornaamste culturele verschillen tussen landen betrekking op waarden. Er zijn systematische verschillen met betrekking tot de volgende dimensies (een dimensie is een aspect van waaruit een cultuur kan vergeleken worden met andere culturen):
-masculiniteit en femininiteit;
-macht en ongelijkheid (waaronder de houding t.o.v. gezag);
-de verhouding tussen individu en de groep;
-sterke t.o.v. zwakke onzekerheidsvermijding;
- de “lange termijn gerichtheid” t.g.o. de “korte termijngerichtheid” (op cit pp 26-27).

Het is vooral bij de eerste drie dimensies (op het gebied van machtsafstand, de sociale rolverdeling, verhouding individu-groep) dat de Maghrebijns-Marokkaanse-Riffijnse groepscultuur botst met de Westerse individualistische cultuur.

De Marokkaanse cultuur is volgens Geert Hofstede eerder “masculien” te noemen. Een masculiene cultuur kenmerkt zich door een mentaliteit van winnen, waar materieel succes belangrijk is. Mannen moeten assertief, ambitieus en stoer zijn. Ze minachten wat “zacht” is (lees compromis, zorg, empathie) zijn verbaal en luidruchtig en hebben de neiging anderen te bekritiseren. Ze zijn prestatiegericht en geven bij fouten anderen de schuld. Vergeleken daarmee staat een land zoals bijv Nederland op deze dimensie in de andere uithoek, dus wordt eerder gekenmerkt als eerder feminien.

Ook de dimensie machtsafstand is belangrijk om het gedrag van allochtone jongeren beter te begrijpen. In culturen met een grote machtsafstand (Marokkaans-Riffijns) onderwerpt het individu zich graag aan een sterke leider en voelt zich minder goed thuis in een open democratische samenleving. In een cultuur met beperkte machtsafstand is er veel overleg. De nadruk ligt op het opvolgen van de formele regels.

Anderzijds zou op de as zwakke t.o.v. sterke onzekerheidsvermijding liggen de cultuur van Marokkanen en het doorsnee Europees land minder ver uit elkaar. De onzekerheidsvermijdende kenmerk zal eerder naar een open samenleving evolueren waar de individuele burger open staat voor vernieuwing.

Maar het is vooral op de as individualisme-collectivisme dat de Maghrebijnse cultuur en de cultuur van de doorsnee Westers land het meest van elkaar afwijken. De van oorsprong Marokkaanse antropoloog D Pinto heeft het over een fijnmazige cultuur of F -cultuur om een niet westerse cultuur (collectief denkende cultuur) te duiden en een grofmazige cultuur of G-cultuur om een westers gerichte cultuur (individualisme) te definiëren. G-culturen of individualistische samenlevingen zijn “schuld-culturen”: als iemand zich niet aan de regels van hun samenleving houdt voelt men zich schuldig. Men laat zich hier leiden door een persoonlijk geweten dat functioneert als een innerlijke gids (Hofstede pp 82).
In de fijnmazige of traditionele cultuur waar groepsgebondenheid een grote rol speelt is het individu ondergeschikt aan de normen van de groep. Het zijn “schaamte culturen”: als iemand uit een groep de regels van de samenleving heeft overtreden zullen alle leden van de groep zich schamen, op grond van gevoel van collectieve verplichting. Eer en schaamte zijn hier primordiaal.
Daarom staat gezichtsverlies symbool voor vernedering. Voor de Marokkaanse gemeenschap telt de goede naam en eer van de familie. De waarheid is daaraan ondergeschikt. We kunnen dit illustreren door het veel voorkomende fenomeen van allochtone daders die mordicus elke betrokkenheid bij een delict ontkennen ook al is er een overvloed aan getuigen aanwezig of bestaat er beeldmateriaal (camera) of beschikt men over vingerafdrukken. Dan nog gebeurt het frekwent dat men blijft ontkennen. Dit komt omdat gezichtsverliezende delicten schande met zich meebrengen. Johan Nuyts daarover na de racistische moord op Guido De Moor: ”Ze ontkennen ook altijd er iets mee te maken te hebben. Het gebeurt dat we een dader hier confronteren met videobeelden van het misdrijf. Dat is iemand die heel sterk op me lijkt zeggen ze dan” (DS 15/7/2006). Misdaden die als doel hebben de eer te redden daarentegen kunnen dan weer rekenen op waardering en worden vaker vlugger bekend (vb eerwraak).

De hier besproken verschillen (in antropologische zin) is nu een aspect dat door beleidsverantwoordelijken en opiniemakers totaal veronachtzaamd wordt. Als men het reeds gehanteerde begrip “wij-zij” denken (dixit Desmet,…) als een synoniem gebruikt voor het bestaan van vooroordelen die alleen via de “verlichte“ medicatie van “goede wil”, “opvoeding” en “dialoog” kan bestreden worden heeft men er werkelijk niets van begrepen: het “zij-wij” denken is “cultuureigen” en laat vooral zien hoe groot de kloof is tussen culturen met collectieve waarden t.o.v. culturen met individualistische waarden. De analyses van een Yves Desmet illustreren trouwens hoe sterk zijn denken is ingebed in die individualistische cultuur.

Met de regelmaat van de klok wordt de impact van culturen op het gedrag van mensen geminimaliseerd of volledig ontkend met de stelling dat culturen niet statisch zijn maar onderhevig zijn aan dynamische processen. Men suggereert dan dat het belang van impact van culturen benadrukken het zelfde is als een individu opsluiten in een soort van cultureel keurslijf waaruit hij zich niet meer kan losmaken en waardoor hem elke menselijke autonomie ontzegd wordt. Dit is natuurlijk een karikatuur van de werkelijkheid maken. Geen mens (met uitzondering van racisten die geloven dat gedrag alleen door de genen bepaald wordt) die beweert dat culturen statisch en dus onveranderlijk zijn. Konrad Lorenz, de grondlegger van de ethologie, bevestigt dat culturen onderhevig zijn aan veranderingen. Ze zoeken een evenwicht tussen aloude tradities die onveranderlijk blijven en de wijzigingen die een maatschappij ondergaat. Geheel zoals in de ontwikkeling van de soorten ontstaan bij een overmaat aan behoudszucht ook in de ontwikkeling van culturen “levende fossielen”. Maar anderzijds merkt hij op dat te sterke veranderingen echter leiden tot ziekelijke ontsporingen. Als voorbeelden van verkeerde ontwikkelingen in het sociale gedrag als gevolg van te extreme wijzigingen noemt hij het terrorisme en het sektewezen (Konrad Lorenz, Onze laatste kans, Elsevier, 1984 ). Als we deze analyse naar vandaag toe vertalen dan zien we dat er inderdaad op twee manieren gereageerd wordt op het proces van ontworteling: enerzijds via het opkomende moslimterrorisme en anderzijds via het zich terugplooien op de eigen groep geconcretiseerd in het getto of de spontaan gecreëerde apartheid als antwoord op de ontworteling (5).
Een andere misvatting, vooral in kringen die de multiculturele samenleving verwerpen, bestaat erin om “cultuur” te verengen tot “religie” (lees islam). Het is een discours die gehanteerd wordt door een Ayaan Hirshi Ali. Het grootste deel van de tweede en derde generatie allochtonen ondergaan, net zoals hun autochtone leeftijdsgenoten immers eveneens het proces van secularisering. Als zij verwijzen naar de islam, wat ze vaak doen, wordt de godsdienst instrumenteel gebruikt als een soort uniform om de westerse samenleving te provoceren (bijv de hoofddoek). Een absoluut kleine minderheid van de allochtonen, wel sterk stijgend in aantal de laatste jaren, zal ingaan op de lokroep van het islamfundamentalisme en zich bekeren tot een “zuivere islam”, de zogezegde “born again” moslim (zie het artikel, de bespreking van het werk van Olivier Roy).

De groepsspecifieke eigenheid van de Marokkaanse allochtonen leidt er eveneens toe dat het etnisch bewustzijn van de Marokkaanse jongeren veel sterker is ontwikkeld dan bij de autochtone jongeren! Hans Werdmölder (op cit) geeft in zijn studie aan dat Marokkanen er op moreel vlak een dubbele boekhouding op nahouden: een voor de binnenwereld en een voor de buitenwereld. Met personen van de binnenwereld heb je een emotionele band. Je bent eerlijk en laat toe dat anderen je corrigeren. Met personen die je niet kent (personen uit de buitenwereld), waarmee je geen persoonlijke relatie hebt hoef je geen rekening te houden. Daarom laten allochtone jongeren van Marokkaanse oorsprong zich maar moeilijk corrigeren door autochtone mensen (op cit, pp 99). Psychiaters stellen vast dat het die jongeren volledig ontbreekt aan elke vorm van wroeging, geweten, spijt of doorleefde gevoelens. Dit gaat vooral op wanneer het potentiële slachtoffer een Nederlandse autochtoon (studie handelt over Nederland!) is, die immers wordt gezien als een vertegenwoordiger van een discriminerende samenleving, aldus de hoogleraar. Werdmölder verwijst naar Marokkaanse landgenoten die de uitdrukking “primitief Berbergedrag” gebruiken om mee de mentaliteit weer te geven waarbij alleen de eigen familie centraal staat, en respect alleen telt binnen de eigen groep. Alles wat daarbuiten staat is vreemd, vijandig en minderwaardig. Of het eigen volk eerst mentaliteit

De stelling dat allochtonen dus meer geviseerd worden door een overwegend racistisch denkend en handelend politieapparaat wordt stilletjes aan voor herziening vatbaar. We komen dan uit bij het kip of het ei verhaal. Wat was er eerst: het racisme van de politie of is het veelvuldig politioneel optreden niet eerder een reactie op het gewelddadig en provocerend gedrag van een deel van de allochtone jongeren? Men slaat hier duidelijk oorzaak en gevolg dooreen en komt daardoor terecht in een oorzaak-gevolg cirkelredenering waarin het racisme de (ideologisch) gekleurde blinddoek vormt die de feiten negeert. De werkelijkheid is dat allochtonen een sterk wantrouwen vertonen tgo autoriteiten. Vooral tgo de politie (politie is de meest visueel zichtbare groep) zal men de confrontatie opzoeken.
Het scenario is altijd het zelfde. Wanneer de politie binnen migrantenwijken op zoek moet naar een allochtone verdachte worden ze binnen de kortste keren (via GSM gemobiliseerd) geconfronteerd met agressieve allochtonen (in de media “jongeren” genoemd”).

Johan Nuyts , al 15 jaar politiecommissaris in Antwerpen voor de cel jeugdcriminaliteit hierover. “Dat solidariteitsgevoel is vreselijk. We moeten daar keihard tegen optreden. Wijken is uit den boze. Want die probleemjongeren vormen een heel gesloten groep. Ze weten alles van elkaar. Bij de moord op Guido De Moor ging het nieuws bij de allochtone gemeenschap rond als een lopend vuurtje. Maar er werd uit de allochtone hoek het volledige stilzwijgen gehuldigd” (DS 15/7/2006). De werkelijkheid was dus totaal anders dan de wat de media ons probeerde wijs te maken (“gouden tip”). Ook hier werd de arrestatie verhindert door allochtonen. En telkenmale vormt de schrik dat een arrestatie tot nieuwe rellen zal leiden de reden waarom de overheid de politie aanmaant zich terug te trekken. De boodschap van de overheid naar geweldenaars toe is dan ook duidelijk: agressie loont!!! Op die manier ontstaan er “no go area’ s”, waar de wetteloosheid regeert en die verboden terrein zijn voor autochtonen. De overheid die het probleem in de bepaalde wijken van Antwerpen en Brussel niet meer de baas kan heeft maar een zorg: er alles aan doen dat dit niet ter ore komt van de bevolking en dus kijken politici en media de andere kant op. Slecht nieuws zou alleen maar stemmen opleveren voor één bepaalde partij.

Een andere reden waarom de politionele machten zo vaak betrokken raken in rellen met allochtonen is dat deze laatsten in tegenstelling tot autochtonen (die eerder witteboordcriminaliteit plegen) vooral straatcriminaliteit plegen, de meest zichtbare vorm van criminaliteit.
Johan Nuyts, hierover: heeft hij het wanneer hij de specifieke situatie te Antwerpen bespreekt over ”een 1000 tal jongeren die de laatste twee jaar met zijn diensten in aanraking zijn gekomen. En 73 à 74 % van hen is van Marokkaanse origine”. ”Straatcriminaliteit is duidelijk aan één bepaalde gemeenschap gelinkt. We moeten dat durven zeggen. Pas als we het probleem benoemen kunnen we kijken naar oorzaken en oplossingen”, aldus de commissaris (DS 1/7/2006).

De vraag waarom allochtonen zich in dergelijke achtergestelde positie bevinden (sociaal-economisch) in de samenleving en waarom die situatie geen verbetering met zich meebrengt is echter nog niet beantwoord? Dit heeft minder met racisme te maken maar vooral met de enorme verschillen tussen enerzijds de socio-economische positie en het lage intellectuele niveau waar ze in blijven steken zonder vooruitzicht op beterschap en anderzijds de sterk evoluerende westerse kennismaatschappij waarin ze zijn terecht gekomen. Daar waar in de jaren 70 de westerse industrieën nood hadden aan niet gekwalificeerde handenarbeid leven we heden in een geglobaliseerde wereld die mondiaal leidt tot een daling van de werkgelegenheid als gevolg van de vooruitgang van wetenschap en techniek. De industrie ondergaat de zelfde tendens als de landbouw in de 19 e eeuw. De huidige kenniseconomie vereist een hoge scholingsgraad en dat vormt nu juist één van de grote problemen bij de allochtone jongeren. De migranten komen uit islamitische landen die sociaal- economisch lichtjaren verschillen met de hedendaagse kenniseconomie in het Westen. De scholingsgraad incl talenkennis die reeds heel laag is bij Turkse en Marokkaanse allochtonen wordt daarbij nog eens versterkt door het fenomeen van de “gezinshereniging” die erin bestaat dat allochtone jongeren hun bruid of bruidegom gaan halen in het land van herkomst (bij Marokkanen meestal berbervrouwen die analfabeet zijn). Gevolg is dat het proces van inpassing bij elke generatie opnieuw van nul start. Uit een onderzoek van de VUB blijkt dat de helft van de allochtone leerlingen in de Vlaamse Gemeenschap het middelbaar onderwijs verlaat zonder enig diploma, dit is 4 x meer dan bij autochtone leerlingen. De werkzaamheidsgraad van laaggeschoolden bedraagt amper 44,4% (Tertio 19/1/2005). De onderzoeker van dienst, Nils Duquet, bevestigt dat eens de kinderen de school binnen komen met een taalachterstand ze daar niet meer van verlost geraken (DS 16, 17/9/2006). En samen met de taalachterstand speelt vooral het gebrek aan motivatie (en dit zowel bij de leerlingen als hun ouders) een primordiale rol in het niet behalen van een diploma. Dit leidt immers tot slechte schoolresultaten, demotivatie, spijbelen, enz... Als men dan statistisch aantoont dat allochtonen minder vlug aan een job geraken in de samenleving dan ligt daar een van de belangrijkste verklaringen en niet in het zogezegde racisme van de huidige samenleving!
De reeds geciteerde Johan Nuyts verwijst in zijn bespreking van de problemen onder allochtone jongeren naar de gebrekkige gezinssituatie als een van de oorzaken: “niet de school is het probleem, het zijn de ouders. Sommigen weten zelfs niet naar welke school hun kinderen gaan. De ouders van veel probleemjongeren zonderen zich af in een eigen maatschappij. Ze leren de taal niet, weten amper hoe wij leven. Hun kinderen wel. Ze hebben zich vrij gevochten, in die mate dat hun ouders soms niet eens weten naar welke school ze gaan. Ze kijken niet naar hun kinderen om, ze liggen er niet wakker van of hun zoon om elf uur of om drie uur ’s nachts thuiskomt. Dan komt een 14 jarige automatisch op het slechte pad” (DS 1/7/2006). René Dodeur, studieprefect, onderkent eveneens het belang van opvoeding thuis. Hij gelooft niet dat men de scholen met de vinger mag wijzen omdat hun eerste taak erin bestaat kennis door te geven. Socialiseren is een gedeelde verantwoordelijkheid van zowel school als ouders. Maar dat kan pas als de ouders en kinderen de school waardevol vinden. Hier ondergaan vele allochtonen de school omdat ze moeten (DS 22/4/2006).

Laat ons enkele conclusies formuleren. Allereerst wordt het hoog tijd schoon schip te maken met de intellectuele pleinvrees van de heden zo machtige allochtonenlobby (politici, wetenschappers en journalisten). De analyses van de politiek correcte pseudo-intellectuelen kunnen (“racisme”, “discriminatie”, “minderkansen beleid”) de proef op de som niet meer doorstaan.
De sinds jaren gevoerde struisvogelpolitiek is nefast. In het intellectuele en politieke debat dient het belang die de etnisch-culturele achtergrond in de samenlevingsproblemen speelt uit de taboesfeer te worden gehaald. In Nederland staat men op dat vlak een stuk verder. In 1992 wees de antropologe Wilhelmina Van Wetering als eerste op deze blinde vlek bij criminologen die de oorzaken van het afglijden van allochtone jongeren zelden zochten binnen de etnische groep. In 1997 doorbrak Ed Leuw, een criminoloog in dienst van het Wetenschappelijk Onderzoek- en Documentatiecentrum van het ministerie van justitie, met zijn rapport de wetenschappelijke consensus. Hij gaf duidelijk aan dat behalve sociaal-economische factoren ook culturele factoren een rol kunnen spelen bij de verklaring van de verhoogde criminaliteit onder etnische groepen.

Niets van dit alles in België. Hier wordt het debat gesmoord door de Kristien Hemmerechtsen en de Yves Desmets die er nauwgezet op toezien dat er niet afgeweken wordt van de heilig verklaarde politiek correcte boodschap. Elke dissonante stem heeft ostracisme vanuit de media als gevolg! Marion Van San kan er over meepraten (6)! De beleidsverantwoordelijken blijven vastgeroest in hun conservatief-reactionaire ivoren torens de dogma’s van mei 68 tot in den treure herkauwend! Een voorbeeld uit de velen: Glenn Audenaert, directeur van de federale gerechtelijke politie, die in een uitgebreid interview in Knack verklaart “Ik weiger de link te leggen tussen criminaliteit en ras, criminaliteit en godsdienst, criminaliteit en cultuur. Die link bestaat niet”. Ziedaar het debat à la belge!

Het enige antwoord van de overheid is het voeren van een knuffelpolitiek die de samenlevingsproblemen tussen de allochtonen en de autochtonen alleen maar vergroten. Dit wordt ook in bepaalde allochtone kringen bevestigd. In het werk Undercover in Klein Marokko, Van Halewyck, 2006 gaat journaliste Hind Fraihi op zoek naar het moslimextremisme in de straten van Molenbeek. Daarbij spaart ze haar kritiek niet op het bestaande integratiebeleid: Volgens haar ligt de integratiesector aan het infuus. Ze laat een 60 jarige moslima aan het woord die haar meegeeft dat heel wat gematigde moslims voor het Vlaams Belang stemmen uit protest en ontgoocheling over de zachte aanpak van de Belgische politiek. Ze zijn het immers beu dat allochtone boefjes door gerecht en politiek ongemoeid gelaten worden. Op de vraag of allochtonen niet gediscrimineerd worden zegt ze dat er hier en daar wel eens sprake kan zijn van discriminatie maar dat discriminatie en racisme maar al te gauw als smoes gebruikt worden. De kinderen van de tweede en derde generatie aanwezig zijn van Belgische makelij. “Ze zijn het product van je reinste verwennerij”. Bovendien worden luie jongeren nog opgestookt door allerlei multiculturele organisaties en integratiewerkingen. “I.p.v. jongeren op hun plichten te wijzen knuffelen ze nog maar eens gezellig. En dat allemaal in naam van de tolerantie”, aldus de moslimvrouw. Dat deze dame niet alleen staat met haar mening wordt bevestigd door Amir, die zich een Vlaming voelt met Marokkaanse wortels en die vindt dat een deel van de illegalen crimineel is en het verpest voor de brave en hardwerkende migranten die hier al veertig jaar leven. Ook hij heeft geen goed woord over voor het knuffelbeleid: “De betutteling van allochtonen heeft onze achterstandspositie alleen maar vergroot en onze slachtofferrol versterkt. Een te veel aan sociale voorzieningen creëert een apatische mens en maakt van het bestaande allochtonenbeleid een subsidieslet” Ook hij laat weten voor het Vlaams Belang te stemmen!

Een andere vaststelling die we kunnen maken is dat onder het vernislaagje van de antiracistische verontwaardiging de ware aard van het beestje schuilt. Het zo veel geprezen multiculturalisme dat ons door politici, werkgevers, de kerk en opiniemakers (of ze zich nu “links”, “rechts” of “centrum” profileren) in de maag gesplitst wordt is eigenlijk helemaal geen pleidooi voor een multiculturele samenleving, zijnde een maatschappij waar verschillende culturen aan bod kunnen komen maar een betoog voor een monoculturalisme. Beter is het te hebben over een multiraciale samenleving, nl een samenleving waarbij men individuen met een andere huidskleur aanvaardt zolang het individu zich maar conformeert aan de westers-individualistische waarden (scheiding-kerk/staat, gelijkheid man/vrouw,….). Een goede migrant is een verwesterde migrant of de moderne versie van de ideologie van het kolonialisme (“beschaafde migrant”) maar dan op eigen bodem. Praten over multiculturalisme is in deze optiek absoluut schijnheilig. En hier komen we tot de kern van het probleem. De op collectieve leest geschoeide F - culturen van het Zuiden zijn in totale tegenspraak met de op westerse leest geschoeide mensenrechten die vervat zitten in de “westerse grondwetten” en die het individu als uitgangspunt nemen. Hier staan we voor het kwadratuur van de cirkel. De gewoonten die allochtonen van generatie op generatie doorgegeven wordt zijn tegengesteld aan de principes die voortspruiten uit de westerse verlichting. Denken we alleen maar aan de lijfstraffen, de polygamie, de echtscheidingsgebruiken, het uithuwelijken, het zich onttrekken aan de leerplicht, het probleem met het ritueel slachten, de sterke verworteling met de godsdienst (t.g.o. de scheiding kerk-staat), enz…!

Maar een ding moeten we voor ogen houden. Hoe scherp onze analyse ook is over het zo geprezen multiculturalisme we mogen ons niet vergissen van vijand. Niet de allochtoon is de schuldige van zo veel rampspoed maar de beleidsmakers (politici, het patronaat, de vakbonden, de katholieke kerk, media) die met de vinger moeten gewezen worden als de schuldigen met voorbedachten rade van de huidige problemen, problemen die naar de toekomst toe alleen maar zullen verergeren. Men kan het immers geen menselijk wezen (noch de gastarbeiders uit de jaren 70, noch de huidige politieke en economische vluchtelingen) kwalijk nemen wanneer deze op zoek wil gaan naar een betere (economische) toekomst voor hemzelf en zijn dierbaren. De beslissing om migratie toe te laten kampt met een democratisch deficit.

De veel gehoorde stelling van politici en opiniemakers dat we de aanwezigheid van de migranten een feit is dat we moeten aanvaarden betekent eigenlijk zo veel als capituleren voor het probleem (“There is no alternative” = TINA). Het aanvaarden van migratie komt er trouwens op neer de logica van de globalisering te aanvaarden. Het “vrij verkeer” van kapitaal en mensen ligt immers in de lijn van een “open grenzen” politiek die de toetsteen vormt van die mondiale economische globalisering. In de globalisering is de macht van de politiek volledig ondergeschikt aan economische wetmatigheden (lees de noden van de vrije markt los van welke politieke instantie). De inkapseling in een politiek project met een lange termijn visie ontbreekt hier volledig met de gekende gevolgen van dien !
Beslissingen worden dus niet meer genomen door een politieke overheid maar zijn het resultaat van “ad hoc” besluiten van een technocratische klasse van ambtenaren, managers, financiers, enz...in functie van de op dat moment vigerende (economische en/of technische) noden. We kampen hier dus met een enorm democratisch deficit. De beslissing om in de jaren 60 en 70 gastarbeiders naar hier te halen was helemaal geen besluit vanuit het parlement na maandenlange debatten tussen voor – en tegenstanders maar werd genomen door de “captains of industry” in samenspraak met de heersende elites van de administratie, de vakbonden en de politieke partijen om te voldoen aan de technische en economische noden van dat moment. En daar waar in de jaren zeventig nood was aan ongeschoolde werkkrachten om de economische belangen van de industrie te dienen stelt zich nu de vraag naar hooggeschoolde migranten om onze problemen van de vergrijzing op te lossen. Opnieuw zie je het korte termijn denken opdoemen, opnieuw is daar pleidooi van “ad hoc” maatregelen en opnieuw zie je de logica van beleidsmakers wiens kijk op de zaak die niet verder reikt dan de volgende verkiezingen. Politici als Mark Eyskens en Paula D’ Hondt, organisaties zoals Voka (vroegere VEV), hoogleraren zoals Roger Blanpain verkondigen aan iedereen die het horen wil dat migranten uit het buitenland onze sociale zekerheid betaalbaar zullen houden. Voorwaar een staaltje van diepmenselijke solidariteit over de grenzen heen!
De logica van dergelijke “intellectuele misdadigers”, ik kan er werkelijk geen ander woord voor vinden, staat gelijk met de “brain drain” vanuit de derde wereld: ingenieurs, geneesheren, verpleegsters en IT specialisten. Laat HEN maar ONZE toekomstige problemen oplossen!
In Afrika kende het fenomeen van de “brain drain” een hoge vlucht. Tussen 1960 en 1975 vertrokken 27.000 hooggekwalificeerde Afrikanen naar het Westen. Tussen 1985 en 1990 verloor het continent 60.000 gediplomeerden en sindsdien vetrekken er elk jaar naar schatting 20.000 dokters, ingenieurs en professoren. Volgens de Internationale Organisatie voor Migratie (IOM) blijven er in heel Afrika amper 20.000 wetenschappers over, op een bevolking van 600 miljoen. Er werken meer Afrikaanse wetenschappers in de VS dan in heel Afrika zegt het IOM rapport. Volgens de IOM Heeft Afrika ongeveer 1 miljoen wetenschappers en ingenieurs nodig indien het zwarte continent economische vooruitgang wil boeken. Daarnaast heeft men ook het fenomeen “brain waste” wat inhoudt dat verschillende hooggekwalificeerde mensen in het Westen hun beroep niet kunnen uitoefenen en zich tevreden dienen te stellen met allerhande klusjes. Philip Emeawali, Nigeriaan en één van Afrika’s top it-mensen merkt op dat 1/3 van de gediplomeerden vroeg of laat in het buitenland zal terecht komen. Dat betekent dat 30 % van de output van de Afrikaanse universiteiten gebruikt wordt om de behoeften van de westerse arbeidsmarkt te ledigen. M.a.w. Afrika doet hier aan ontwikkelingshulp voor het Westen waardoor de rijke landen nog rijker en de arme landen nog armer worden. “Brain drain” komt voor Afrika neer op een langzame dood. “Iedereen heeft het over armoedebestrijding in Afrika. Maar wie moet die armoede bestrijden?”, aldus Emeagwali. “De meest getalenteerden natuurlijk en die zijn we al jaren massaal aan het verliezen” (DM 1/6/2002).
Is er op ethisch vlak nog een groot verschil tussen diegenen die via brain drain het Westers probleem van de “vergrijzing “ willen oplossen en de hedendaagse mensenhandelaars?

Het kan geenszins onze bedoeling zijn een pleidooi te houden voor een “raszuivere” maatschappij. Dat mensen van vreemde origine elkaar ontmoeten is verrijkend. Dat mensen een eigen toekomst kiezen in ander land met een andere cultuur, gemengde huwelijken aangaan, dit allen zijn individuele keuzes die men dient te respecteren. Maar dat men te grote groepen mensen die etnisch - cultureel en sociaal-economisch te veel verschillen van elkaar bij elkaar dwingt leidt sowieso tot samenlevingsproblemen die geen perspectief op verbetering bieden. De taalachterstand, het gebrek aan motivatie op school, de conflicten in het gezin gaat men niet zomaar teniet doen door subsidies te verhogen (knuffelbeleid) noch door (racistische) zondebokken te zoeken. Men oogst immers wat men gezaaid heeft. De veelgehoorde eis om de allochtonen verplicht te laten verwestersen, vooral te horen in rechtse en liberale kringen (Hirschi Ali), is te belachelijk voor woorden. Cultuur is te bestendig.
Je verandert niet zomaar van cultuur zoals men van jas verandert. Tijd biedt eveneens soelaas. Naarmate dat de generaties elkaar opvolgen verminderen de problemen niet. Integendeel
De multiculturele samenleving zal een voedingsbodem worden voor racisme. Zij creëert immers getto’s en zal er voor zorgen dat bepaalde etnische groepen zich aan de onderkant van de samenleving bevinden, een situatie waaruit ze niet meer zullen loskomen. Het gevolg daarvan is dat er een etnische stratificatie ontstaat waarbij een bepaalde bevolkingsgroep op de onderste sporten van de samenleving blijft balanceren en zo het vooroordeel voedt dat ze raciaal minderwaardig is! Of hoe het antiracisme het racisme baart.

(1) Wat was er nu van aan? De bewuste Pool blijkt een Roma zigeuner te zijn. Er zijn een 8 à 10 miljoen Roma zigeuners die vooral aanwezig in de voormalige communistische landen van Oost-Europa (Slovakije, Hongarije, Roemenie en Polen). In deze landen worden de Roma zigeuners veelal uitgespuwd door de autochtone bevolking omdat ze geidentificeerd worden met criminaliteit, werkloosheid, alkoholisme, enz.. Het was dan ook niet meer dan logisch dat hun donkere huidskleur dadelijk geinterpreteerd werd als noordafrikaans. Dat zegt natuurlijk meer over de realiteit van het huidige gedrag van noordafrikaanse bendes dan over de bevooroordeelde perceptie van de getuigen;

(2) Indien we praten over crimineel gedrag bij jongeren zijn we ons er van bewust dat binnen de verschillende etnische groepen het nog altijd een minderheid is die zich overlevert aan dergelijk gedrag. Maar bij diegenen die delinquent gedrag vertonen zijn de percentages tussen de verschillende etnische groepen zo extreem verschillend dat men nu eenmaal niet naast deze feiten kan kijken. In 1990 concludeerde de onderzoekster Marjan Junger in een proefschrift dat in Nederland 1 op 3 Marokkaanse jongeren (=33%) tussen 12 en 18 één of meerdere keren contact gehad met politie of justitie. Voor Turkse jongens bedroeg dit cijfer 22% en voor Surinaamse en Nederlandse jongeren 15%. Voor een uitgebreid overzicht in België verwijzen we naar het werk van Marion Van San.

(3) Ludo Hannes, Glenn Wijnants, Patrick Mombaerts, Guido De Moor zijn maar enkele die door allochtonen werden vermoord. Geen enkele maal werd door de media het begrip “racistische moord” gebruikt!

(4) Eind september van dit jaar overlijdt Fayçal Chaaban in de cel van Vorst na het toedienen van een kalmeermiddel door de gevangenisgeneesheer. De overledene was gearresteerd wegens inbraken en diefstallen. Dit overlijden werd gretig aangenomen door allochtonen om amok te maken in de Brusselse Marollenwijk. Er werden bushokjes vernietigd, er werd een jeugdhuis in brand gestoken, en een nachtwinkel geplunderd. Wat alle kranten verzwegen (!!!) is dat er brandbommen gesmeten werden naar het Sint Pietershospitaal en dat de sleutels van verschillende brandweerwagens werden gestolen om te vermijden om op die manier de bluswerken te verhinderen. Wat eveneens verzwegen werd is dat door de brandstichting in een decoratiewinkel de laatste autochtone (!) zelfstandige zijn deuren mag sluiten. Daarmee werd de buurt “etnisch zuiver”. Van 45 allochtone jongeren die opgepakt werden hadden er 31 een strafblad! Deze gebeurtenissen pasten niet in het verhaal dat “de rellen een protest zijn tegen maatschappelijke achteruitgang en discriminatie”. Letterlijk de woorden van een zekere Aziz in de Standaard van 28/9/06.

(5) Het fenomeen van het getto is een doorn in het oog van vele westerse beleids- en opiniemakers die daarom een pleidooi houden voor een spreidingsbeleid vanuit de veronderstelling dat de migranten zich hierdoor sneller zullen aanpassen. In werkelijkheid, aldus Hofstede zullen migranten die gesteund worden door een gemeenschap zich veiliger voelen en bieden minder weerstand bieden aan de nieuwe omgeving dan migranten die zich geïsoleerd voelen. Opnieuw toont dit voorbeeld aan hoe diep verankerd een bepaalde politieke stellingname veranderd is in een westerse individualistische benadering.

(6) met haar onderzoek over criminaliteit onder Belgische jongeren van allochtone afkomst in opdracht van de toenmalige Minister van justitie Marc Verwilghen

Jan Sergooris

Het tijdschrift TeKoS is te bestellen via postbus 4, 2110 Wijnegem, België of stuur een mail naar: vzw@deltastichting.be

Toen Amerika nog mooi was door Paul MASQELIER in TeKoS nr. 123, oktober 2006.

2006-10-15T18:58:00.000+02:00

Geen enkel land heeft in de moderne tijd meer paradoxen en tweeslachtigheid vertoond als de Verenigde Staten van Amerika, toonde zich nooit onvatbaarder voor het uiteenspatten van zijn cultuur, de diepte en soms de vreemdheid van zijn cultuur. De Amerikanen zijn een meervoudig volk, dat zich juist op deze diversiteit beroept als op een rijkdom, en zich door die absolute woekering hermetisch opstelt tegenover elke éénstemmige recuperatie.

Er is wel één element dat het geheel van deze uiteenlopende bevolking samen brengt: op het “nieuwe” continent groepeert, verzamelt iedereen zich rond een droom. Georges-Albert Astre schrijft zeer terecht dat de Amerikaanse droom steeds opnieuw op de voorgrond werd gebracht door de hoofdverantwoordelijken voor de toekomst van het Amerikaanse volk, of het nu ging om een kandidaat bij verkiezingen, of een prediker of een ‘columnist’ bij een weekblad. De droom diende steeds als eerste referentiekader, de geschiedenis kwam pas later… al doet ze dat haars ondanks (1). Die immigranten, uit alle delen van Europa op zoek naar het Beloofde Land, bezaten inderdaad niet veel om onder elkaar te verdelen, behoudens de zoektocht zelf.

Daarom is het dat blanken en zwarten, Aziaten en Chicanos, joden en protestanten vandaag allemaal hun volkslied zingen, met de hand op het hart, en voor de Stars and Stripes, want hun gemeenschap is niet zozeer het resultaat van een nog korte geschiedenis, en met een aarzelend patrimonium, maar is vooral een voor alle mensen openstaande hoop… In 1964 zei John F. Kennedy: “De mogelijkheden die de VSA boden, hebben van een droom de werkelijkheid gemaakt, in elk geval voor een groot aantal mensen, maar de droom zélf was grotendeels het werk van eenvoudige mensen die een nieuw bestaan begonnen in de overtuiging dat het bestaan inderdaad beter kon zijn, en elke golf inwijkelingen bracht die droom opnieuw tot leven” (2). Zelfs als een Amerikaan kritiek geeft op zijn land, verwijt hij zijn omstaanders dat ze onvoldoende trouw geweest zijn aan de droom die hen als volk liet ontstaan, een bewijs dat de aanhankelijkheid aan de oorsprongsmythe onveranderd is gebleven (3).

Is het niet in die termen dat Martin Luther King zijn beroemde “I have a Dream” in augustus 1963 uitsprak? Maar het is William Faulkner die het best de betekenis van die droom tot uitdrukking bracht: “Onze voorouders hebben de droom, de hoop, onze toestand niet in erfenis gegeven. Veel meer hebben zij ons, hun opvolgers, droom en hoop nagelaten. Men heeft ons niet de kans geboden, die droom te aanvaarden of te weigeren, omdat de droom ons eigenlijk zelf in bezit had genomen en dit vanaf onze geboorte. Wij hebben niet in die droom geleefd, wij hebben de droom zelf meebeleefd, net zoals we niet simpelweg in lucht en klimaat leven, maar lucht en klimaat beleven. Wij zijn zelf individueel vertegenwoordigers van die droom” (4).

Indien het gegeven te dromen aan alle Amerikanen gemeen lijkt, en zich in de wortels zelf van de aard van hun natie bevindt, dat droomt niet de ganse bevolking dezelfde droom of interpreteert ze veeleer de basisdroom. Dat verklaart de ideologische breuklijnen binnenin het land tijdens een gegeven tijdperk, maar ook de verschillen tussen het ene en het andere tijdstip. De overheersende interpretatie van die droom was niet dezelfde in de 18de als in de 20ste eeuw en we zouden ongelijk hebben het Amerika dat we nu kennen, te nemen voor het eeuwige Amerika.

Hoe dan de essentie van de “Amerikaanse droom” bepalen? Die bevindt zich grotendeels in de cultus van vrijheid en geestdrift in de befaamde “zoektocht naar het geluk”, als een menselijk natuurrecht ingeschreven in de Amerikaanse grondwet (5) en tenslotte in de figuur van de ‘selfmade man’, die verondersteld wordt op zichzelf het geheel van die deugden samen te vatten. Dit mythisch personage komt ons vandaag over als de voorafbeelding van de kapitalistische gearriveerde ondernemer die uit het niets vertrekt, zich een kolossaal fortuin toeeigent en van zijn dollars geniet in een kristallen toren, zonder andere tijdsbesteding dan het volgen van de beurskoersen en het bekijken van de base-ball-wedstrijden. Zo’n ideaal zou in feite steunen op een – eerder kinderlijk - onverwoestbaar optimisme, en zou uitmonden in een banaal utilitaristisch en kleinburgerlijk pragmatisme. Het puritanisme zou van zijn kant niet meer zijn dan een waarheidssluier waarmee de Amerikanen zich willen bekleden om het fundamenteel egoïsme van hun puritanisme te bedekken. Het is dan ook hetzelfde puritanisme dat hen zou begeleiden om een kwezelachtige en moraliserende houding aan te nemen, telkens ze hun veronderstelde moraliteit en hun geestelijke “zuiverheid” voorop stellen. En als we een oordeel vellen over het beeld van politiek en cultuur van de andere kant van de oceaan is die kijk op de zaken, hoewel uiteraard karikaturaal, niet noodzakelijk ongegrond.

Als we nu meer in detail de grondwaarden onderzoeken die in de VS autonomie, geestdrift, pragmatisme en gezond verstand heten, en opmerken hoezeer ze zich in hun oorsprong aan de thematiek van de Amerikaanse droom articuleren, realiseert men zich toch onmiddellijk hoezeer die denkpatronen in een tijdsspanne van twee eeuwen op het territorium gewijzigd hebben. Men moet de volle betekenis hechten aan een volgende opmerking van Georges Astre: “Verwezenlijkt of niet – en des te levendiger en meer stimulerend in de mate dat hij als niet verwezenlijkt werd ervaren – werd de American Dream steeds meer verfijnd, opnieuw bepaald in functie van de mogelijkheden voor een ‘better life’, waarvan de aard wijzigde naargelang de opvatting die men zich maakte over geluk” (6).

Het zelfbestuur

De drang naar onafhankelijkheid bijvoorbeeld was bij de aanvang niet zozeer gericht op de vrijheid van onderneming maar des te meer op de vrijheid van mening. De kolonisten die in hun eigen land vervolgd werden om godsdienstige redenen, wilden eindelijk beschikken over vrijheid van religie, die men hen had geweigerd, evenals over de vrijheid hun recht eigen ideeën te formuleren, en ze uit te drukken, zonder zich tegenover wie dan ook te moeten rechtvaardigen. Dat verklaart de verdediging van de sacrosancte persvrijheid doorheen gans de geschiedenis van de VS, wat vandaag voor gevolg heeft dat aan sommige universiteiten bepaalde gedachtenstromingen worden onderwezen die men bij ons zelfs niet in een thesis zou mogen vermelden.

Het immens grote Amerikaanse territorium legde lange tijd een feitelijke vrijheid op, want het was inderdaad voor een centraal politiek of cultureel gezag niet doenbaar alles te controleren. Reeds in 1636 zag men bijvoorbeeld ene Roger Williams, die zich verdrukt voelde door de overheersende congregationnistische kerk, Massachusetts verlaten om de kolonie van Rhode Island te stichten en er te leven volgens zijn eigen overtuiging (7).

Dit alles droeg bij tot de Amerikaanse gehechtheid aan eigen streek, aan haar eigenheid en aan het feit dat men er anders kon zijn dan in de andere staten van het continent. Zo kwam het ook dat het wantrouwen tegenover de centrale administratie steeds erg groot was. Elke gemeenschap hield eraan een ruime bewegingsvrijheid in het beheren van de eigen zaken te bewaren en zag in die autonomie de garantie voor haar eigen vrijheid, op risico voor de bescherming van de eigen leden te moeten zorgen, met veel geknal van Colts en Winchesters natuurlijk. Men begrijpt dan ook de Amerikaanse passie voor vuurwapens, wat van meet af aan gesteund was op de wil de veiligheid van een dorp of een wijk te verzekeren, zelfs zonder de steun van de staat en zelfs met de mogelijkheid zich tegen de regering te keren indien deze zich tot tiran zou ontwikkelen. Die houding kon mettertijd uitmonden in een wat pathetische cultus van pistolen en geweren, maar oorspronkelijk vertaalde zij de wil van de burgers zelf om hun bestaan te verdedigen (8). Tussen de bezorgdheid effectief deel te nemen aan de verdediging van zijn stad en de intrinsieke lust voor geweld is de grens onvermijdelijk dun. Wat niet wegneemt dat het Amerikaanse temperament, dat op zijn fierheid en onafhankelijkheid stond, er in ruime mate toe bijdroeg de culturele eigenheid van elke regio te beschermen.

We moeten eraan herinneren dat het federaal gezag zich maar zeer recent (sinds een vijftigtal jaren ongeveer) kon verstevigen en als men verder teruggaat, stelt men vast dat het land tot op het einde van de 19de eeuw geen echte administratieve hoofdstad kende en al evenmin een bureaucratie kende. Ondanks de druk vanuit Washington, die in het verloop van de decennia steeds zwaarder woog, is elke staat steeds erg jaloers geweest op de bevoegdheden die de grondwet haar toekende: justitie, gezondheid, opvoeding, sommige belastingen, enz.. Dat wettigde ook de manier van het aanduiden van de president, wat op een onrechtstreeks manier gebeurde, via de stem van de “kiesmannen”: ieder individu is vooreerst burger van zijn eigen staat, voordat hij burger is van zijn natie. Dat de president op die manier kon verkozen worden door een betrekkelijke minderheid van de globale bevolking wordt ervaren als een kleiner euvel.

De erg betwiste verkiezingen van 2000, waar George W. Bush het uiteindelijk haalde door het aantal kiesmannen die zijn partij genegen waren, terwijl zijn tegenstrever Al Gore bij de bevolking meer stemmen haalde, heeft aanleiding gegeven tot belangrijke debatten die toch uiteindelijk niet leidden tot het in vraag stellen van het kiesstelsel. De verdediging van de lokale vrijheden tegen het centraal gezag blijft een prioriteit en men houdt eraan welke er ook de prijs van weze, vooreerst op de schaal van eigen regio te stemmen en dan pas op die van de natie.

Behoudens de wens zich aan religieuze vervolging te onttrekken, kwamen de kolonisten ruime gebieden van de Nieuwe Wereld bevolken tijdens de eerste fasen van de immigratie om te ontsnappen aan de economische ellende die toen in Europa heerste. Om te ontsnappen aan het lijfeigenschap en aan de noodzaak om gronden te verbouwen waarvan ze geen eigenaar waren. Door zich te vestigen in die staten, én op voorwaarde een spaarpotje te hebben aangelegd voor de reis en achteraf nog wat geld te hebben overgehouden, hadden ze het recht verworven zich een stuk grond toe te eigenen en zo te ontsnappen aan de vervreemding die loonarbeid was (9). Gronden waren immers zeer goedkoop in Amerika, terwijl het salariaat integendeel een fortuin kostte. Niemand had er belang bij voor een ander te werken, terwijl hij zonder veel moeite zijn eigen stukjes grond kon bewerken – behoudens als een werkgever hem aanbood zijn diensten voor goed geld aan te nemen. Die toestand leidde tot een economie die voor het allergrootste deel bestond uit onafhankelijke kleine eigenaars, die in die omstandigheden de weerslag vonden van de religieuze onafhankelijkheid waar ze naar streefden. Natuurlijk moet men erkennen dat de werkelijkheid niet altijd even zonnig was als de mythe ons voorspiegelde. Het gemis aan betaalbare arbeidskrachten bracht de Zuidelijke Staten ertoe zich in hun handelsbetrekkingen te richten op Afrika en de Antillen, en zo slaven binnen te brengen. Wat de Noordelijke Staten betreft, die deden een beroep op een ‘liberalere’ vorm van slavernij, door voor rekening van reeds gevestigde kolonisten arme Europese immigranten te laten inschepen, die ‘indentured servants’ werden, gebonden door dwingende leercontracten.

Ondanks alles zag Amerika het ideaal van economische en morele onafhankelijkheid ontstaan, van een vrijheidsideaal dat ieder moest toelaten voor zichzelf te handelen en te denken, zonder zich te moeten bekommeren om allerlei conformismen en despotismen. Thomas Jefferson werd de voornaamste woordvoerder van deze visie. Hij was advocaat, zoon van een planter uit Virginia, hij zal gedurende vele jaren zijn land leiden, maar zal vooral de opstelling van het Constitution Book – een waar meesterstuk van de Founding Fathers – inspireren. Het ideaal dat Jefferson voorstaat, beantwoordt grotendeels aan dat van de immigranten, die vol hoop snakken naar een wereld waarin ze als mensen vrij zouden kunnen worden en als eigenaars waardevol. Die algemene houding verklaart waarom Jefferson de sporadische oproeren tegen het centrale gezag vrij gunstig gezind is, zoals Shay’s rebellie, die uitging van met schulden beladen boeren die in opstand kwamen tegen het federaal gezag. “Zij leveren het bewijs dat het volk wél voldoende vrijheid kent en ik zou niet willen dat het er minder krijgt. Indien het geluk van de volksmassa kan verzekerd worden middels een kleine storm hier en daar en zelfs middels een weinig bloed, (dan verkies ik een hachelijke vrijheid boven een rustige slavernij)” (10). Met andere woorden: hoe belangrijk de vrede tussen de burgers ook weze, ze heeft toch minder waarde dan de moed om zijn ideeën te doen gelden, welke de democratie, anders dan het despotisme, moet hebben om zich te ontwikkelen, zelfs als daardoor vernietigende energieën zouden vrijkomen. De doelmatigheid van een regime telt minder dat het vermogen tot rebellie en de morele sterkte die ze omvat. In feite stond Jefferson niet ver af van het punt om toe te geven dat een monarchaal of autoritair regime, zoals dat in Europa in het begin van de 19de eeuw de algemene regel was, de politieke stabiliteit met grotere zekerheid kon garanderen en stoutmoediger allerlei hervormingen kon opleggen. Maar tegelijk stelde hij paradoxaal genoeg dat niet dààr de basisfunctie van de politiek lag, waarvan de eerste prerogatief erin bestond de burgers tot meer geestesgrootheid (grandeur d’âme) aan te zetten. Nu kon men de geesten niet bevrijden door alle uitingen van de onafhankelijkheidswil te fnuiken en daarom moest men wel aannemen dat het gezag voortdurend gecontesteerd werd door brede lagen van de bevolking, op het gevaar af dat de staat vaak moeilijk beheersbaar werd.

De oproep tot het vrijmaken van de gedachten klinkt overigens als een weigering om de gezagsorganen het geweten van de burgers te laten domineren, zoals James Madison, vriend en medestander van Jefferson, zal verklaren: “De leiders die toe zijn aan zulke aantasting, overtreden de opdracht waaruit ze hun autoriteit halen, het zijn dus tirannen. Het volk dat zich aan hen onderwerpt, wordt geregeerd door wetten die niet door haar gemaakt zijn, noch door een afgeleide autoriteit, het zijn slaven. Het behoort ons toe te waarschuwen tegen de eerste poging om onze vrijheden af te nemen. Die jaloerse omzichtigheid beschouwen wij als de eerste burgerplicht, en een van de edelste trekken van onze revolutie” (11). De eis, toezicht te hebben op al wat ons aangaat, steunt op het begrip ‘zelfbestuur’, dat de grootheid van de mens uitmaakt. Door het uitoefenen ervan onderscheiden wij ons van de dieren, en bereiken wij echt het principe van elke beschaving.

Van dan af aan is het uiteraard de directe democratie die als regime optreedt dat het beste beantwoordt aan het onafhankelijkheidsideaal: “Indien ik aan de term republiek een nauwkeurige en welomschreven bepaling zou moeten geven, aldus Jefferson, zou ik eenvoudigweg zeggen dat die een regering bedoelt, uitgevoerd door een massa burgers, die rechtstreeks en persoonlijk handelen volgens regels door de meerderheid bepaald. En dat elke regering min of meer republikeins is, in de verhouding waarin ze de rechtstreekse actie van de burgers in haar samenstelling integreert” (12).

Zichzelf regeren – men begrijpt het terwijl men de tekst leest – betekent dus in geen geval zich van de wereld afsluiten door uit zuiver of simpel individualisme te weigeren zich door anderen te laten leiden. Jefferson weigerde dat de regering in de rechten van de burger zou treden, zodat die daardoor aan het leven van de stad zou kunnen deelnemen. Om de door Isaiah Berlin voorgestelde terminologie te hernemen, gaat het er om een “positieve vrijheid” te scheppen, gericht op de praktische mogelijkheid projecten te creëren (noodgedwongen collectief), liever dan een “negatieve vrijheid”, net als vandaag gericht op de rechten van het subject, om van het leven zoveel te genieten als hij zelf wenst, binnen de begrenzing dat zijn vrijheid niet in tegenstelling komt met die van anderen. Tegenover de vrijheid/ongebondenheid die wij kennen, bevoordeeld door de verwijdering tussen individu en staat, die geleidelijk de private en publieke sferen van elkaar scheidde door aan het subject het genot van eigen aangelegenheden over te laten en het aan een onpersoonlijke regering overlaat de communautaire zaken ten laste te nemen zonder echte interactie tussen basis en top, verkozen de Amerikanen de vrijheid/macht, die integendeel steunt op de wisselwerking privé/publiek, waarbij de individuele vrijheid groter wordt in functie van de gemeenschappelijke vrijheid (terwijl de vrijheid/ongebondenheid zich slechts uitbreidt naargelang ze de vrijheid van andere burgers en van de staat inperkt). De bescherming van de private eigendom is spoedig deelgenoot van het imperatief van het ‘zelfsbestuur’, want volgens Jefferson moest de economische zelfstandigheid als structurerend model dienen voor de geestesvrijheid. De “Founding Father” gebruikte harde woorden tegen de Europese arbeiders, die volgens hem het slachtoffer waren van de constitutieve vervreemding van het salariaat en die slechts een ‘canaille’ vormden, afhankelijk en onwetend, en om die reden veroordeeld om “meteen de vrijheid te perverteren, ze af te wenden naar de vernietiging van alles, of het nu het private terrein of het publieke betrof” (13).

Dat is trouwens wat Jefferson – hoewel zelf tegenstander van de slavernij – zal overtuigen het stemrecht voor slaven af te wijzen. Hij was blijkbaar van oordeel dat alléén de toegang tot waardige arbeid in staat was de voor een burger noodzakelijke karakter en geestesgrootheid te verlenen. Ruimer nog oordeelde Jefferson dat de praktijk van eerlijke arbeid voor de werknemer het verdedigen van zijn belangen uiteraard rechtmatig maakte, omdat ze bijdroeg tot een deugdzame levenswandel. Die redenering zal in essentie uitmonden in de opwaardering van het agrarisch leven: “Het landbouwersbelang, stelt Annie Léchenet, ondersteunt zowel in de grondwet als in de volksgeest de republiek, het houdt haar in een staat van gezondheid en kracht, letterlijk van “virtus”. Het ‘landbouwersbelang’ groepeert immers rond de landbouwers – die omdat ze “slechts afhangen van hun grond en hun werk”, de “meest zelfstandige en eerbare onder alle burgers zijn” – alle belangen van de “eerlijke nijverheid”, die men kan bepalen als de persoonlijke arbeid om in zijn bestaan te voorzien en in het gezond beheer van het productief kapitaal” (14).

Met andere woorden: als de arbeid op het veld de mens ijveriger maakt, meer verantwoordelijk, gedisciplineerd en onafhankelijker, dan zal de verdediging van de landbouwersbelangen uiteraard de plaats van de agrarische wereld in de maatschappij versterken en de geestdrift voor de moralisering en de vervolmaking van het Amerikaanse volk stimuleren. Daardoor zal ze diverse talenten versterken, die ertoe bijdragen dat de mens een goed burger wordt: de bekwaamheid een patrimonium te beheren, de weerstand tegen de nivellering van de gedachten, enz.

Dergelijke verdediging van de eigendom moet ons niet in de war brengen. Dat perspectief was in die jaren nog individualistisch noch kapitalistisch. Het was niet individualistisch omdat het onafscheidelijk verbonden was met de bezorgdheid naar participatie: het ideaal van de directe democratie en de wil de politieke vertegenwoordiging zoveel mogelijk in te perken, moest wel de burgers met elkaar confronteren en ze het ganse jaar doen ijveren voor de opbouw van een gemeenschappelijke toekomst. Wat meer is, dit alles kaderde in een sfeer van puritanisme, een leer die – in tegenstelling tot het katholicisme – oordeelde dat het deelnemen aan het leven van de stad niet tegengesteld was aan de bloei van de spiritualiteit en er zelfs grotendeels toe bijdroeg, en dat de tijdelijke orde een eigen spirituele dimensie zou toebedeeld worden, én dat de ontwikkeling van het geloof niet tegengesteld was aan een overgang van het tijdelijke: de door God geroepen gelovige hoeft zich niet in een klooster terug te trekken om met Hem ‘in communie’ te treden, maar hij moet concreet het beste voor zijn naaste nastreven. Verder was de verdediging van de eigendom ook niet kapitalistisch, want de afkeer voor luxe en het misprijzen voor financies maakte de uitbreiding van speculatie gewoon ondraaglijk. Voor Jefferson ontlokten de praktijken inzake bank en geld, in tegenstelling tot het eerlijke verhandelen van geld in de productie, “een algemene demoralisering van de natie, een afkeer van de eerlijke winst uit arbeid met de bedoeling paleizen op te richten, om speculatieve kapitalen voor oplichters en parasieten te verzamelen, die hun vrijbuiterloopbaan met bedrieglijk bankroet zouden beëindigen” (15).

Zo schreef Jefferson aan John Taylor: “Wat banking aangaat, wij hebben die altijd afgewezen. Ik beschouw het als een deuk in onze grondwet, die haar uiteindelijk – als we het niet herstellen – zal vernietigen. Nu al is zij beschadigd door zovele speculanten en zal in haar vooruitgang uiteindelijk het fortuin en de moraal van onze medeburgers meesleuren” (16).

Die opmerkingen dragen uiteraard Aristotelische klanken, hoewel ze hier geordend zijn rond het begrip “rechtmatige handel” en niet als “soeverein goed”, maar ook Aristoteles had kritiek op het zoeken naar een “onbegrensde rijkdom”, omdat ze zonder respect voor de deugd van matigheid en door niet-productieve middelen, alleen voor zichzelf wordt gezocht. In feite is het Amerikaanse levensideaal veel verschuldigd aan de Oudheid, en men vergeet àl te vaak dat de “Founding Fathers” zelf grote bewonderaars waren van de antieke wereld. Het republicanisme van de 18de eeuw vond zijn bronnen vooral in het Atheens model. Republikein zijn in de 18de eeuw betekende militeren voor een revolutie die zou uitmonden in de restauratie van een door de geschiedenis verwaarloosd regime, wat erg verschillend is met wat men vandaag onder “republiek” verstaat.

De opwaardering van de term “vrije tijd” naar Grieks model kan men op expliciete wijze in Jeffersons teksten terugvinden. Op het einde van zijn leven schreef de denker dat in zijn ideaal regime het eerste voorschrift erin bestond “dan men tijd over houdt om na te denken en middelen om slechte heersers op te roepen om van hen rekenschap te eisen” (18). Eerlijk gezegd vertoonde Jefferson’s politiek uitgesproken anti-kapitalistische trekjes – toch gemeten aan onze huidige criteria – en was het op sociaal vlak erg ambitieus. Volgens hem heeft elke mens een natuurlijk recht op arbeid, en een regering die zou toelaten dat de gronden geconcentreerd geraken in de handen van enkele grote landeigenaars, of niet zelfs enige activiteit aan behoeftigen toeliet, was volgens hem onrechtvaardig: “De Aarde is als een gemeenschappelijke reserve aan de mensen geschonken, opdat ze hem bewerken en ervan leven. Indien we, om de activiteit aan te moedigen, toestaan dat hij het voorwerp wordt van het in bezit nemen, moeten we erop waken dat wie wordt uitgesloten van het in bezit nemen, een ander beroep wordt aangeboden. Indien we dat niet doen, dan komt het basisrecht de grond te bewerken, toe aan wie geen werk heeft” (19). Voor elke regering is het nastreven van het evenwicht tussen de vermogens een dringende noodzaak volgens een officieel programma dat Madison opstelde. Zij heeft de opdracht “de niet noodzakelijke opportuniteiten die sommigen hebben om de ongelijkheid tussen de eigendommen te verhogen, door de onmetelijke en deel onrechtvaardige opstapeling van eigendommen, tegen te gaan”, door wetten goed te keuren die “zonder de regels van de eigendom te fnuiken, uitzonderlijke rijkdommen tot een goed gemiddelde terug te brengen en extreme armoede tot een status van comfort te verhogen” (20). Noteer dat Madison het kamp van Jefferson zal kiezen, nadat hij had vastgesteld dat elke andere politieke keuze die ze zouden maken, onvermijdelijk zou uitlopen op de uitbuiting van de armen door de rijken, wat een bewijs is dat dit aspect van hun strijd voor hen een beslissende betekenis had.

Ondanks alle kwaliteiten blijven de ideeën van Jefferson soms betwistbaar, vooral dan in zijn verdediging van het ‘welbegrepen voordeel’ wat de Amerikaan optimistisch bekeek als noodzakelijk samenhangend met de zoektocht naar gemeenschappelijk goed (zonder in te zien dat hij zo alleen het algemeen belang promootte en dat zijn gezichtspunt achteraf tal van liberale perversies zou legitimeren…). Ondanks de communautaire wending van zijn discours was Jefferson een modernistisch en contractualistisch republikein, in tegenstelling met Rousseau, zelfs als hij enkele van diens tweeslachtigheden deelde en net als hij putte aan de bron van de oude republieken. Toch is het duidelijk dat Jefferson’s liberalisme – dat men als een ‘primitief’ liberalisme zou kunnen beschouwen, zonder enige pejoratieve bijgedachte – niet veel te maken heeft met wat wij nu meemaken, en zijn gedachtengang elementen bevat die het zeker waard zijn dat er over wordt nagedacht. Hij getuigde van een visie op de Amerikaanse droom, waaraan wij nu niet gewend zijn.

Men mag noteren dat Jefferson in zijn tijd uiteraard ook tegenstrevers had, zoals Alexander Hamilton, die veel meer staats en industrialistisch dacht en minder ontvankelijk was voor de charmes van het buitenleven (de typische Amerikaanse tegenstelling tussen ‘small towns’ en ‘big towns’ vindt deels hier haar oorsprong). Politiek gezien is dit het kamp van de Republikeins-democraten, geleid door Jefferson en Madison, dat in de eerste decennia na de onafhankelijkheid het land zal regeren. Maar de invloed van de federalisten (21) laat zich reeds verdoken voelen, en het zijn zij die uiteindelijk het laatste woord zullen hebben, door een geleidelijke centralisatie van de macht te bewerken…de worm zit al in de vrucht.

Een filosofie van het vertrouwen

Op wijsgerig vlak zal het Amerika van de beginjaren in zekere zin de meeste thema’s hernemen als op het vlak van de administratie en de staat. Indien Jefferson een van de vaders/stichters is geweest van de Amerikaanse politiek, dan was Ralph Waldo Emerson de grondlegger van haar gedachte. Hij was de inspirator van wat men het transcendentalisme is gaan noemen – hij zou uiteindelijk die term gaan gebruiken, hoewel tegen zijn zin – en zou zich als de promotor van een authentieke Amerikaanse letterkunde zien, die zou afzien van Europese modellen en haar eigen genie zou gaan ontdekken. Emerson’s werk laat toe een ander basisaspect van de Amerikaanse cultuur vanuit een positieve hoek te herwaarderen: de geestdrift. De grondwaarde van het zelfvertrouwen, ‘self-reliance’, werd toen nog niet bekeken als een kinderlijk optimisme, zoals het later zal opbloeien, noch als een naïef gevoelen volgens wat alles ten beste zou gaan voor God’s kinderen. Ze beduidde integendeel het gegeven dat men over voldoende zelfzekerheid moet beschikken om voor zichzelf te denken en te handelen, zonder zich te schikken naar andermans wensen of naar de dictaten van de staat. Dat men de moed moet vinden de zaken te zien zoals ze zijn, door zich te wapenen tegen elke inschikkelijkheid: “De mens met begaafde geest moet vaak armoede en eenzaamheid ondergaan. In de plaats van het gemak en het genoegen platgetreden paden te volgen, de modes, opvoeding en religie van de maatschappij na te apen, draagt hij het kruis om zijn eigen waarden te scheppen, en verdraagt hij de twijfels, de ogenblikken waarop zijn hart het begeeft, de frequente onzekerheid en het tijdsverlies die ineengestrengelde distels en doornen zijn op de weg van hen die alleen op zichzelf rekenen en zichzelf leiden, en tenslotte de staat van virtuele vijandschap waarin hij zich lijkt te bevinden ten overstaan van de maatschappij en vooral dan van de ontwikkelde maatschappij” (22).

In tegenstelling met een taaie overlevering laat Emerson’s idee een groot deel over aan de tragedie, wat hem er niet van weerhield, vreugde en geestdrift te aanzien als typisch heroïsche eigenschappen die een mens verheffen tot een bepaald niveau om reden zelf van de tragische aard van het leven: “Grote mensen en grote volkeren waren snoevers noch grapjassen, maar ze hebben de terreur van het leven ervaren, en ze hebben zich opgericht om die tegen te gaan. De Spartaan die zijn religie in zijn vaderland belichaamt, sterft zonder zich vragen te stellen. De Turk die gelooft dat zijn noodlot geschreven staat op een stalen blad op het ogenblik van zijn geboorte, werpt zich in volle overgave op de vijandelijke sabel. Turken, Arabieren, Perziërs aanvaarden hun vooraf bepaald lot (…) Onder de marteling betuigen Hindoes evenveel standvastigheid (...) In de laatste generatie hadden onze calvinisten iets van deze waardigheid. Ze voelden aan dat het gewicht van het universum hen ter plekke nagelde. Wat konden ze er aan doen? Wijzen weten dat er iets bestaat dat niet door woorden of door stembrieven kan verneveld worden (…) De Griekse tragedie uitte hetzelfde gevoelen: “Alles wat behoort tot de orde van het Noodlot zal voltrokken worden. Men kan de ontzaglijk grote geest van Zeus niet overstijgen”” (23).

Emerson’s Amerika had ook de verdienste de natuur-als-voedster te eerbiedigen en te eren in die ontzaglijke ruimten die zich tot aan de horizon uitstrekten. Men wist er welk voorrecht het was zijn eigen te bewerken grond te bezitten, vooral als men er in Europa zolang geen kans op had gehad. Men wist er zich ook goed te herinneren hoe goed de Schepper was geweest door de volkeren van de wereld zovele goederen toe te bedelen (24): “Om de eenzaamheid te vinden moet een mens zich zowel uit zijn kamer als uit de maatschappij terugtrekken. Als ik lees of schrijf, ben ik niet alleen, zelfs als er niemand bij mij is. Maar als iemand écht alleen wil zijn, dat hij dan naar de sterren kijke. De stralen voortkomend uit de hemellichamen vormen een scherm tussen hemzelf en wat hij aanraakt. Men zou kunnen geloven dat de atmosfeer doorschijnend is geworden met het juiste doel, de mens te laten aanvoelen dankzij de hemellichamen dat het sublieme voortdurend aanwezig is. Hoe schitterend zijn de sterren, bekeken vanuit de straten van de steden. Zelfs als ze maar één nacht en om de duizend jaar zouden schijnen, dan nog zouden de mensen ze vereren en erin geloven. Generaties lang zouden de herinnering bewaard hebben van de Staat Gods die hun vertoond is geweest. Maar die afgezanten van de schoonheid duiken elke nacht op en doen het universum oplichten met hun glimlach vol herinneringen” (25).

Liever dan te zoeken en de natuur te overmeesteren, zegt Emerson nog, moeten wij leren ons voor haar open te stellen. Wie er slechts aan denkt haar te beheersen, verliest immers de kans voor haar in geestdrift te ontsteken en dat topmoment te beleven dat het mensenbestaan op een hoger niveau tilt. Maar ook daar verliest de filosoof zijn zin voor het tragische noch zijn eerlijkheid. Want ook de natuur die haar aantrekkelijkheid verdeelt, neemt soms terug wat ze ons gegeven heeft en het échte zelfbewustzijn bestaat erin dat te beseffen, zich er zo goed mogelijk op voor te bereiden en te aanvaarden. “De wegen van de voorzienigheid zijn soms wat ruig. De gedragingen van slang en spin, de onverwachte aanloop van springende en hollende wilde dieren, het kraken van de beenderen van de prooi in het kronkelen van de anaconda – dit alles maakt deel uit van het systeem en onze gedragingen gelijk op de hunne. De planeet is blootgesteld aan de botsing met kometen, van storingen door andere planeten, aan aardscheuren door vulkanen en verschuivingen, aan klimaatwijzigingen, aan de processen van de nachteveningen. Door ontginning van wouden drogen rivieren op. De zee verlegt haar bedding. In Lissabon deed een aardbeving mensen als vliegen sterven. Hele graafschappen werden verzwolgen. Drie jaar geleden werden in Napels 10.000 mensen in elke minuten verpletterd” (26).

Zelfs als Emerson het onafhankelijkheidsideaal looft en dat de liefde voor de natuur zich in zijn ogen in de eenzaamheid en in het zich terugtrekken uit de wereld manifesteert, blijft de wijze van Concord, net als Jefferson en tal van zijn medeburgers, een bewonderaar van de spontane solidariteit die de inwoners van kleine geïsoleerde steden met elkaar verbond, waar wederzijdse hulp onmisbaar was om te kunnen overleven. In een van zijn laatste essays, Society and Solitude, betreurt Emerson zelfs uitdrukkelijk de achteruitgang van de kameraadschap en verwerpt hij het vrijwillig isolement als zijnde een “tegennatuurlijke toestand”. Daar leefde in zekere zin het Amerikaanse pragmatisme van de aanvangsjaren, maar dan wel begrepen als zin voor verantwoordelijkheid en voor plichten jegens de anderen, en dat dus niets te maken heeft met enig utilitarisme. Integendeel, de herhaalde veroordeling van intellectuelen uit de steden hield verband met het gegeven van die “infantiele lui” (27), die zich desolidariseerden van hun landgenoten en een luxueus leventje leidden, totaal afgesneden van allerlei praktische noodzaken en van de spiritualiteit die er haar bron in vindt – in feite waren ze verloren in een “kunstmatige en bekrompen levenswijze”. Maar deze praktische zin mondt bij onze auteur nooit uit in een kleinburgerlijk filisterdom. Zijn “perfectionisme” dient hem als moraal, en hij zal Nietzsche inspireren, in zoverre dat die Emerson zijn “geestesverwante broer” zal noemen (wat de Duitser niet zal weerhouden hem te plagiëren, hoewel de moderne commentatoren grotendeels blind zijn voor deze ruime invloed op zijn denken): de mens is geschapen om zichzelf onophoudelijk te overstijgen en op de puinen van wie hij geweest is, krachtdadig het wezen op te bouwen dat hij betracht te worden (28). Zelfs als het gezond verstand het instrument is van deze onderneming, volstaat het beslist niet een ‘gewoon mens’ te zijn, een ‘common man’ om de meest waarderende lofbetuigingen te verdienen…
Emerson’s belangrijkste leerling, Henry D. Thoreau, zal op zijn manier een gelijkend waardenstelsel verspreiden. Die jonge onstuimige beeldenstormer, vader van het Amerikaanse anarchisme, zal zich aan een noodzakelijke “weerstand tegen het systeem” wagen, door voor zichzelf te denken en zich te laten horen en zijn stem tegen de ongerechtigheden te laten klinken, wat ook de risico’s mogen zijn.

“Moet de burger zelfs maar voor één ogenblik zijn geweten in handen van de wetgever leggen? Waarom zou elk mens voorzien zijn van een geweten? Ik ben van mening dat wij voor alles mensen moeten zijn, en pas daarna onderdanen. Het is niet wenselijk voor de wet een respect te ontwikkelen dat even sterk zou zijn als dat wat men ontwikkelt voor het Goede. De enige verplichting die op mij rust, en terecht, bestaat erin op elk ogenblik te handelen conform de ideeën die ik me van het Goede maak” (29).

Die geloofsbelijdenis zal Thoreau moeilijkheden bezorgen om werk te vinden (hij zal bijvoorbeeld als schoolmeester al na twee weken ontslagen worden omdat hij weigert lijfstraffen toe te dienen). Ze zal hem zelfs in de gevangenis brengen wegens de weigering belastingen te betalen aan een regering die de slavernij toelaat. Drie jaar na dat bedroevend gebeuren schrijft hij: “De mens die zich volledig geeft aan zijn gelijken, loopt de kans in hun ogen door te gaan voor een waardeloos en egoïstisch wezentje terwijl diegenen die hen slechts een deeltje van zichzelf geeft, met namen als ‘weldoener’ en ‘filantroop’ wordt benoemd” (30). Zijn tijdgenoten beschikken nog niet over het kleinste vonkje grootheid, onderstreept hij: “Zij gaan zelfs zo ver het begrip ‘vrijheid’ ondergeschikt te maken aan dat van ‘vrijhandel’ en na hun avondmaal lezen ze vreedzaam de koers van de levensmiddelenprijzen, samen met het recentste nieuws uit Mexico” (31).

Door te stellen dat een vrij mens met weinig moet kunnen leven – zeldzaam bij een filosoof – brengt Thoreau zijn stellingen in de praktijk. Tijdens het grootste deel van zijn leven leidt hij een sober bestaan te midden van de natuur, meer bepaald in Walden in een hut, dichtbij het optrekje van de Emerson’s. Hij zal zijn belevenissen vertellen in een prachtig boek, een meesterwerk van de Amerikaanse letterkunde, waarin hij zelfs zijn uitgaven nauwkeurig berekent, evenals zijn bescheiden inkomsten, waarbij hij zo het bewijs levert dat het mogelijk is te overleven, zelfs in de meest onrechtvaardige van alle werelden, zonder dat men zijn geweten moet opgeven (32).

Rigoreus op zijn manier – net als Emerson – strijdt Thoreau tegen zichzelf, zodat zijn gedachten hun weg zouden vinden in een concrete houding tegenover het leven, en niet alléén in woorden zouden blijven steken: “Tegenwoordig bestaan er hoogleraren filosofie, maar geen filosofen. Filosoof zijn bestaat er niet in subtiele gedachten te koesteren (…) Het bestaat erin enkele levensvragen te beantwoorden, niet alleen in theorie, maar ook in de praktijk” (33).

Desondanks zou men Thoreau kunnen verwijten dat hij nog meer eenzaat is geweest dan Emerson. Men vindt immers bij hem minder de complementaire idee van gemeenschapssolidariteit, die de wil tot onafhankelijkheid van de meeste van zijn voorgangers in evenwicht bracht. Maar zijn gloed en frisheid moeten alvast volstaan om ons te overtuigen dat de politieke en wijsgerige traditie van Amerika zich – alvast in de beginvorm – niet herleidt tot de karikatuur die men ervan maakt. Sandra Laugier noteert: “De idee zelf van burgerlijke ongehoorzaamheid is geboren in een democratische context: bij Thoreau en Emerson. Het betreft hier een Amerikaanse benadering van democratie, in een periode waarin ze poogt zich opnieuw uit te vinden, maar op Amerikaanse bodem, zelfs als ze hierbij ruimte geeft aan haar Europese bronnen. Vandaag, in een tijd waarin men alleen kan kiezen tussen een stompzinnig anti-amerikanisme en een al even conformistische bewondering voor het Amerikaans imperialisme, is het uiterst belangrijk die specifieke Amerikaanse denkwijze te herontdekken, een denkwijze van meningsverschillen en van ongehoorzaamheid zelfs aan de gevestigde macht. De weerstand tegen de dwaalwegen van de gevestigde macht en zelfs het verlies van zijn democratische natuur is essentieel voor een bepaald soort oppositie en burgerweerstand” (34).

De vrijheidscultus wordt zeer ruim belichaamd in de 19de eeuwse Amerikaanse letterkunde. De voorbeelden van – tenminste theoretische – toewijding aan de zaak van de onafhankelijkheid van geest en van leven in harmonie met de natuur ontbraken nooit. Fenimore Cooper’s romans, die zich afspelen in het Amerika van de pioniers evenals de talloze cowboyverhalen uit die tijd leveren er het bewijs van. Men mag evenmin het werk van de schitterende Mark Twain vergeten, die het eenvoudige en rustige leven beschrijft van de dorpsbewoners aan de oevers van de Mississippi, bijvoorbeeld binnen die hechte gemeenschap waarin de jonge Tom Sawyer als tegengewicht de figuur van een rebelse gangmaker belichaamt, bezeten door natuur en vrijheid. De schrijver is zo intelligent en fijnzinnig om ons ook de spanningen, de ongerechtigheden en de misdaden uit die goedmoedige tijd te tonen, waarin het leven, hoewel zonniger dan in het koudere en meer geïndustrialiseerde noorden, daarom niet minder écht was, met zijn hoogten en laagten.

De nieuwe Amerikaanse droom

Huldigen wij dus de Amerikaanse droom? Het probleem bestaat hierin dat de opvatting die men er zich destijds van maakte, niet meer dezelfde is als welke vandaag overheerst. De mythe gaat geleidelijk aan een andere gedaante aannemen en kent een versnelde evolutie na de overwinning van het Noorden op het Zuiden op het einde van de Secessie-oorlog. Nochtans is het niet zo dat Jefferson’s ideeën en die van zijn erfgenamen nooit de zaken waren van de Amerikanen uit het Noorden (Emerson en Thoreau waren trouwens zonder voorbehoud voorstanders van de Unie, zonder dat ze onmiddellijk konden vatten aan wat die overwinning Amerika zou gaan blootstellen), noch dat die ideeën steeds door het slavenhoudende Zuiden werden verdedigd (35). Maar de Zuidelijke staten steunden voornamelijk op het landbouwersleven, terwijl de Noordelijke staten vooral de industriële ontwikkeling promootten, de urbanisatie en alle economische voorwaarden die de Amerikaanse levenswijze zouden veranderen en op termijn de mentaliteit van het land.

De politiek heeft ongetwijfeld een rol gespeeld in de versnelling van het proces, maar dat laatste werd fataal vanaf het ogenblik daarop de techniek haar hoge vlucht nam dankzij onder meer de overvloed aan grondstoffen. Het verschijnsel van de spoorweg (met de eerste transcontinentale lijn in 1869) heeft de autonomie van de tot dan toe geïsoleerde steden beperkt en het federaal gezag verstevigd. Het droeg er ook toe bij een intensieve landbouwproductie te ontwikkelen ten nadele van de producten die werden voortgebracht door zelfstandige landbouwers en bestemd voor lokaal gebruik. De metro, voor het eerst gebouwd in Boston in 1897, heeft gezorgd voor onbeperkte uitbreiding van de stadscentra. In dezelfde periode heeft men het ontstaan gezien van grote industriële groepen, die uiteindelijk de aloude ambachten zouden vernietigen en de betaalde activiteit zouden veralgemenen en aan de werknemers slechts ‘functies’ zouden toebedelen aan een lopende band, met het taylorisme in het begin van de 20ste eeuw. In 1860 waren de Verenigde Staten de vierde industriële macht in de wereld en in 1894 werden ze de eerste macht in om het even welk sector. Hun productie was dan al twee maal groter dan die van Groot-Brittannië en drie maal groter dan die van Frankrijk en Duitsland. Amerika werd ook het toneel van een ware technologische revolutie: voor 1860 werden 36.000 brevetten toegekend, maar alleen al tussen 1860 en 1870 waren er al 440.000!

Kan men vandaag nog meten hoe die periode was en welke omwentelingen haar kenmerkten? De “jacht naar geluk” volgens Jefferson van Grieks-Romeinse oorsprong, was verworden tot “het geluk van de jacht”, zoals sarcastische geesten graag spottend opmerken. Een nieuwe ‘Amerikaanse droom’ installeerde zich stilaan in de bevolking: het zou er niet zozeer om gaan, onafhankelijk te zijn om een behoorlijk levensminimum te bekomen, maar integendeel om zoveel mogelijk te verdienen naar het voorbeeld van de grootindustriëlen met hun bliksemsnelle opgang. Welk volk had weerstand kunnen bieden aan zulke verlokkingen? En overigens, wélk volk deed het ooit?

De Amerikaanse wijsbegeerte zal in ruime mate die evolutie beamen en het transcendentalisme zal in het hart van de intellectuelen vervangen worden door het technisch pragmatisme en het neo-utilitarisme die tot volledige onverschilligheid zullen leiden voor zingeving, door voorop te stellen dat zaken maar waarde hebben in zoverre ze een relatie hebben, en dat ze in feite geen andere waarde hebben dan de berekening van hun voordeel, laat nu net dat voordeel een algemeen welzijn zijn (die nuance lost de grond van het probleem niet op, de vraag namelijk, gesteld vanuit een moreel of humaan standpunt, te weten of men al dan niet ruimte moet laten voor natuurlijke, niet vooraf berekende gulheid in de inrichting van zijn leven, wat een dergelijke, grondig contractuele gedachtegang natuurlijk negeert) (36).

De culturele ommekeer zal beslist radicaal zijn, in de mate waarin men zal overgaan van een logica van ‘zo min mogelijk arbeid voor geestelijke verrijking’ naar een logica van ‘zoveel mogelijk arbeid als nodig voor materiële voordelen’. Was die ommekeer te voorzien? De Amerikaanse aard droeg, net als overigens alle andere nationale karakters, enorme deugden in zich, en het tegendeel.

De bewering dat het leven-in-gemeenschap onmisbaar is voor geestelijk leven zou vlug kunnen ontaarden in een apologie van de louter wereldse activiteit op zichzelf (daarom heeft Weber tegelijk gelijk en ongelijk als hij de ontwikkeling van het kapitalisme deel toeschrijft aan de protestantse moraal: indien die op bepaalde vlakken effectief die rol speelt, dan kon ze evengoed weerstand geboden hebben als haar grondslagen behouden waren gebleven). Wat de cultus van verantwoordelijkheid en onafhankelijkheid betreft, die liep op zijn beurt het gevaar zich te ontwikkelen in een egoïstische drang naar rijkdom. Tenslotte is de oproep voor een praktische geest en gezond verstand spoedig gedegenereerd tot misprijzen voor grootheid in een banale en nuanceloze apologie van het filistijnendom. De Amerikaanse droom kende het lot van alle mooie ideeën: door zich van zijn bron af te snijden ledigde het begrip zich van zijn voedingssappen en diende het als schouwtoneel voor gedragingen die er het tegendeel van waren.

De weerstand krijgt vorm

Het is dàn vooral dat de Amerikaanse droom die afstotende waarde zal krijgen, vanwege zij die rebelleren tegen de ontwikkeling van de maatschappij. Maar de kritieken geuit tegen wat de droom geworden is, zullen in feite impliciet of expliciet niet méér doen dan het heractiveren van wat de herinnering er over vertelt. In 1940 spreekt Henry Miller over een ‘geclimatiseerde nachtmerrie’, maar elders knoopt hij aan bij zijn voorgangers door zijn heftig veroordelen van het industrieel materialisme, door zijn apologie van de gewetensvrijheid, die alléén de menselijke waardigheid uitmaakt, door zijn kritiek op de verstikking van de steden en zijn oproep om weer aan te knopen bij het avontuur en de confrontatie met de natuur, door zijn kritiek tenslotte op de huidige beroepsactiviteiten en zijn wens die daarmee gelijkloopt om tijdsbestedingen te vinden die de mensen conform aan zichzelf zouden laten en zouden ophouden vervreemdend te zijn. “Wij zijn het gewoon ons als een geëmancipeerd volk te beschouwen. Wij hebben de pretentie democraten te zijn, vrienden van de vrijheid, vrij van haat en van elk vooroordeel. Maar in de praktijk zijn we een massa banale en arrivistische lui, waarvan de passies niet beter vragen dan te worden opgewekt door demagogen, journalisten, valse profeten en andere opruiers. Het is godslasterlijk dat een maatschappij van vrije mensen te noemen. Wat kunnen we de wereld aanbieden dan de wonderlijke buit, die we fanatiek aan de grond ontrukten, die zinloze activiteit die we materiële en morele vooruitgang noemen?” (37).

Volledig bewust van de boodschap die hij zijn tijdgenoten overbrengt, heeft Miller geen vrees om eraan te herinneren dat zijn visie die was van de mannen die Amerika hebben gesticht: “Ik kende het ongeluk met te voeden met de dromen en visies van grote Amerikanen, dichters en zieners. Een ander ras haalde het. De wereld die zich vormt, boezemt me angst in. Ik zag het ontstaan. Ik kan het ontcijferen als een doordruk. Dit is geen wereld waarin ik graag wil leven. Het is een wereld gemaakt voor monomanen bezeten door de vooruitgangsidee (…) maar dan wel van een onwelriekende vooruitgang. Die wereld is vol nutteloze ideeën, welke men aan mannen en vrouwen geleerd heeft om ze als nuttig te beschouwen, om ze beter uit te buiten en te vernederen. De dromer van nutteloze dromen heeft geen plaats in die wereld. En al wat niet gemaakt is om gekocht en verkocht te worden, weze het in het domein van de voorwerpen, van de ideeën, de hoop en de dromen, wordt er uit verbannen. In zo’n wereld is de dichter een verdoemde, de denker een dwaas, de visionair een misdadiger” (38). Maar het is vooral in de cinema, die volkse kunst bij uitstek, dat de reactie tegen het triomferend mercantilisme zijn beste uitdrukking zal vinden (zie Le mythe des origines dans le cinéma américain in het nummer Eléments …)
Contesterende geesten ontbreken dus nooit. Maar hoe kan men begrijpen dat een volk zélf zo massaal de betekenis van zijn beginselen vergeten is, gewoon geworden is aan de betekenis die ze slechts na eeuwen hebben gekregen? Hoe kan men begrijpen dat de Amerikanen in zo’n mate hulde brengen aan hun voorbeelden als de ‘Founding Fathers’ zonder te beseffen dat de geest die de meeste onder hen bezielde, niets te maken heeft met wat hun land geworden is en dat Jefferson zich wellicht in zijn graf zou omdraaien als hij de VS in de 21ste eeuw kon zien? De gracht die gegraven werd, is zo diep dat de toepassing sensu stricto van de door de republikeins-democraten ontwikkelde ideeën een revolutie zou ontketenen, die minstens even radicaal zou zijn als een overgang naar het communisme. Hoe kan men tenslotte verstaan dat Emerson voortdurend gehuldigd wordt als schepper van de Amerikaanse gedachte, waar hij omzeggens door zijn medeburgers niet meer gelezen wordt en dat de meeste actuele strekkingen in de Anglo-Saksische wijsbegeerte aan de tegenpool staan van de ideologie die hij verkondigde, zelfs als ze steunen op beginselen die men eveneens vindt in het transcendentalisme (zoals een bepaalde zin voor het praktische) maar uitgebaat en beschouwd worden op totaal verschillende wijze?

Het is duidelijk dat het Amerika van de aanvangsjaren, zoals het zich historisch liet kennen, niet in de mogelijkheid was een beschavingseindpunt te zijn, minstens door tijdsgebrek en dat het dus vandaag onder geen beding als onovertrefbaar model kan dienen. Sinds een eeuw heeft een ontaarde versie van die mythe als normeringspunt gefungeerd, maar het oorspronkelijk ideaal bleef steeds levendig in een deel van de cultuur van het land. De Verenigde Staten staan aan de spits van de ontwikkeling van de moderniteit in wat die als meest afstotend kan hebben, het meest overdreven, het meest tegensprekelijk, maar zij staan – paradoxaal genoeg – ook aan de spits van de kritiek vanwege de wereld die zij ons gesmeed hebben. Het Amerika dat wij graag hebben, is het verloren Amerika, het door zichzelf vergeten Amerika. De Amerikaanse natie mag vanwege de rest van de planeet vaak gerechtvaardigde afwijzingen ontvangen. Maar het is ook op dat uitzonderlijk groot gebied dat men wellicht de levendigste oppositiekrachten zal vinden tegen de industrialisatie van de aarde en tegen de dood van de geest.

Voetnoten

(1) Georges-Albert Astre, Situation de l’idéologie aux Etats-Unis, Minard, Paris, 1980, p. 17
(2) John F. Kennedy, A Nation of Immigrants, Harper & Row, New York, 1964, p.68
(3) In feite is het wel de Amerikaanse cultuur in haar geheel die de schimmen van haar stichting oproept, telkens de gegrondheid van haar verwachtingen in twijfel wordt gesteld. Anne-Marie Bidaud toont het aan met enkele sprekende voorbeelden: “In 1965 geeft Norman Mailer de titel van American Dream aan een fictieverhaal dat door de mislukkingen en nevrosen die het oproept, een ironische dimensie krijgt. De cineaste Barbara Kopple kiest er met bitterheid voor, American Dream een documentaire film te noemen over de verwarring binnen syndicaten in volle Reaganperiode. Het gaat tot de Afro-Amerikanen die verwijzen naar de Amerikaanse droom om er het slecht functioneren van te bekritiseren.
(4) William Faulkner, On Privacy:The American Dream, what happened to it, geciteerd in Astre
(5) We refereren naar het stoïcijns ideaal van het ‘goede leven’ en naar Cicero’s ius naturae , dat Jefferson bewonderd.
(6) Astre, op. Cit., p. 23
(7) Zie het boek van Dick Howard, Aux origines de la pensée américaine, Buchet-Castel, Paris, 2004
(8) Eenzelfde tweeslachtigheid ligt in de spontane oprichting van de milities tot in de 20ste eeuw. Bewoners van door misdadigers bedreigde wijken kwamen bijeen om het werk van de politie te ondersteunen.
(9) Men kan opwerpen dat die zo geliefde vrijheid zich niet uitstrekte tot de indianen, die zonder bezwaar onteigend werden en soms uitgemoord. Maar men bedenke zich dat vanaf de 19de eeuw stemmen opgingen tegen deze ongerechtigheid en dat net vanuit die Amerikaanse droom Emerson in april 1938 naar president Van Buren schreef om zijn verontwaardiging uit te drukken over het “decreet van verplaatsing” dat met de Cherokees ondertekend was in afwezigheid van de grote meerderheid van de betrokkenen en tegen alle democratische rechtsregels in. “De geest van de mensen, de rechtvaardigheid en gerechtigheid die in het diepste van het mensenhart woont, dwingen hem zulke handel te verafschuwen. Hier wordt een misdaad beraamd die alleen al door haar omvang ons begrip overstijgt. Een misdaad die ons evengoed als de Cherokees ons ons land ontneemt. Hoe kan men immers die bende samenzweerders die zich opmaakt die arme Indianen te verpletteren, een ‘regering’ noemen?” (zie Howard Zinn, Une histoire populaire des Etats-Unis de 1492 à nos jours, uitg. Agonz, Marseille, 2002, p. 173)
(10) Thomas Jefferson in The Papers of Thomas Jefferson, Princeton University Press, Princeton, 1950/70. De meeste teksten van Jefferson en Madison komen uit het merkwaardig boek van Annie Léchenet, Jefferson/Madison. Un débat sur la république, PUF, Paris, 2003, die talrijke teksten van de ‘Founding Father’ in het Frans weergeeft.
(11) James Madison, Mémoire et remontrance contre les allocations aux réligions, 20 juin 1785 in Jack Rakove, James Madison, Writings, Library of America, New York, 1999, p. 30
(12) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Merrill D. Peterson, Thomas Jefferson, Writings, Library of America, New York, 1984, p. 1392
(13) Cit. in Annie Léchenet, Le républicanisme américain, art. gecit.
(14) Jefferson/Madison, op. gecit., p. 107
(15) Thomas Jefferson, A Nathaniel Macon, 12 janvier 1819, in Peterson, op. gecit., p. 1415
(16) Thomas Jefferson, A John Taylor, 28 mai 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1392
(17) Aristoteles, Politiek, I, 9
(18) Thomas Jefferson, A Samuel Kercheval, 12 juillet 1816, in Peterson, op. gecit., p. 1400.
(19) Thomas Jefferson, A Madison, 28 octobre 1785, in Peterson, op. gecit., p. 841
(20) James Madison, Partis, artikel verschenen in de National Gazette, 23 januari 1792, in Rakove, op. gecit., p. 504.
(21) Herinneren we er aan dat in de VS federalisten diegenen zijn die verhoogde prerogatieven voor het federaal gezag bepleiten, terwijl de ‘anti-federalisten’ daarentegen de autonomie van de federale staten voorstaan. De betekenissen hiervan zijn in Frankrijk, land van de republikeinse traditie, net het tegenovergestelde.
(22) Ralph W. Emerson, The American Scholar in Emerson’s Prose and Poetry, Norton, New York, 2001, p. 65
(23) Ralph W. Emerson, Destin, La conduite de la vie in Stanley Cavell, Statuts d’Emerson. Constitution, philosophie, politique, vertaald door C. Fournier en S. Laugier, L’Eclat, Combas, 1992, p. 42-43.
(24) Men vergeet overigens vaak dat de VS een topplaats waren bij de geboorte van de ecologie. Georges Marsh, auteur van Man and Nature in 1864, zal een ‘geografische regeneratie’ voorstellen en zijn ideeën zullen instemming vinden in de conservatieve politiek rond de eeuwwisseling, aangenomen door Theodore Roosevelt en verdergezet in de jaren ’30 rond de New Deal. In de jaren ’40 en ’50 is er Aldo Leopold met zijn opkomst van de ethiek van de aarde, die zal zoeken een “geweten van de aarde” te ontwikkelen op een sentimentele wijze waarmee men niet noodzakelijk hoeft in te stemmen. In de richting van de ‘deep ecology’ zullen auteurs als Joseph W. Krutch zich herbronnen binnen de ‘wilderness’ van de woestijnen in het Zuiden, waar Rachel Carson militeert tegen de stormachtige industrialisatie en de vervuiling. Wel heeft het ecologisme in de VS vaak geleden onder een naïeve idealisering van de natuur, waarbij de kritiek op de industrialisering vaak gepaard ging met een sprookjesachtige kijk op de rurale gemeenschap van weleer.
(25) Ralph W. Emerson, La nature in La Confiance en soi et autres essais, vertaald door M. Bégot, Rivages, Paris, 2000, p. 20.
(26) Destin, op. gecit., p. 43-44
(27) Over het populisme van Emerson, zie de fraaie bladzijden van Christophe Lasch in Le seul et vrai paradis, Climats, Castelnau-le-nez, 2002.
(28) Zie het boek van Stanley Cavell, Conditions nobles et ignobles. La constitution due perfectionisme moral émersonien, L’Eclat, Combas, 1993
(29) Henry D. Thoreau, Résistance au gouvernement civil in Désobéir, L’Herne, Paris, 1994, p. 47-48.
(30) Ibid., p. 50.
(31) Ibid., p. 53.
(32) Henry D. Thoreau, Walden ou la vie dans les bois, Gallimard, Paris, 1922.
(33) Geciteerd door Sandra Laugier in Une autre pensée politique américaine. La démocratie radicale d’Emerson à Stanley Cavell, Michel Houdiard, Paris, 2004, p. 36.
(34) Ibid., p. 103
(35) De ideologie van de Zuidelijke staten was voornamelijk gesteund op een aristocratische opvatting die op haar wijze deelnam aan het ideaal van de onafhankelijkheid: slavernij werd daar opgevat als een noodzaak die aan de ‘cavaliers’ (de term werd in de Franse versie gebruikt) de mogelijkheid bood vrij te zijn van arbeid, om zich daardoor ten volle te kunnen wijden aan intellectuele en geestelijke activiteiten, zoals de politiek. Ook hier vindt men een sterke inspiratie van het Atheense model.
(36) Wat het pragmatisme aangaat, zou het wenselijk zijn een nuttig onderscheid te maken in de mate waarin bijvoorbeeld de gedachte van William James het moderne materialisme ten gronde bekritiseerde met zijn afwezigheid van geestelijke belangstelling. Maar het materialisme zal zich vaak eerder technofiel opstellen zoals bij John Dewey en zijn opvolgers, en nog meer bij de logici. De praxeologie, vooral ontwikkeld door Ludwig von Mises en Murray Rothbard, vormt een andere tak van deze wijsgerigte boom, die zijn wortels heeft in het moderne nuttigheidsbeginsel.
(37) Henry Miller, Le Cauchemar climatisé, vertaald door J. Rosenthal, uitg. Gallimard, Paris, 1954, p. 23-24.
(38) Men vindt bij Miller zelfs expliciet de veroordeling van de luxe, die het karakter van de mensen zou neerhalen : « Onze wereld is er een van voorwerpen. Hij is gemaakt voor comfort, luxe of minstens voor de wens dat alles te bezitten. Wat wij het meeste vrezen tegenover de ontreddering die ons wacht, is te moeten verzaken aan onze banaliteiten, onze toestelletjes en al dat klein comfort dat ons leven zo comfortabel maakt. In onze houding is er niets dappers, niets ridderlijks of heroïsch. Wij zijn bedeesd, zelfvoldaan, vol zelfvoldaanheid, wij hebben onophoudelijk de bibber..” (ibid., p. 20).
(39) De zin voor maat die traditioneel voorrang had, werd geleidelijk vervangen voor overdreven en tegenstrijdige wensen op elk domein. Op het vlak van ecologie gaat het sluipend technologisme hand in hand met het menshatend naturocentrisme van de deep ecology. Op moreel vlak de perversie en het liberaal hedonisme samen met de frigiditeit en het absurde van een sectair puritanisme. Op politiek vlak het arrogante elitisme van de “verlichte minderheden” dat aan de zelfbevrediging van de verachte massa beantwoordt.

Paul Masquelier

Homo Economicus: de strijd van allen tegen allen door Tomislav SUNIC in TeKoS nr. 121 - 2006.

2006-05-04T18:58:00.000+02:00

De aanklachten die nieuw-rechts formuleert tegen het liberalisme zijn divers, nochtans lijken de belangrijkste gericht te zijn tegen het liberale concept gelijkheid en de liberale poging om de gehele politieke arena te onderwerpen aan het rijk van economische activiteiten. Dit artikel zal daarom onderzoeken waarom nieuw-rechts en andere auteurs zoals Othmar Spann, Carl Schmitt, Louis Dumont, Murray Milner en Antony Flew niet akkoord gaan met het liberale geloof in economische vooruitgang en gelijke economische mogelijkheden en waarom volgens nieuw-rechts liberalisme weerloos is tegenover communistisch totalitarisme.

Volgens de auteurs, van wie de ideeën in dit hoofdstuk besproken worden, zijn liberalisme en socialisme in hoofdzaak twee verschillende uitlopers van hetzelfde geloof in egalitarisme en economie. Volgens nieuw-rechts lukt het liberalisme niet om economische gelijkheid te bereiken, de haalbare en waarschijnlijke gelijkheid wordt de ‘gelijkheid in armoede.’ Deze perfecte gelijkheid in armoede wordt door de Franse filosoof Claude Polin communisme genoemd.

De nieuw-rechtse auteurs merken op dat zowel de liberale verwerping van historisch materialisme als de sentimentele liberale omhelzing van mensenrechten en menselijke waardigheid helemaal niet overeenkomen met de heersende ongelijke en egoïstische regels die de liberale markt kenmerken. Guillaume Faye, een nieuw-rechtse socioloog, beweert dat de hedendaagse liberale politiek de universele mensenrechten en waardigheid ondersteunt, maar cynisch genoeg ze dus te meer neigen hun machtsstructuur te wettigen door de meedogenloze economische competitie en economische en fiduciaire transparantie van de gehele staat. Meer dan in om het even welk ander tijdperk, schrijft Guillaume Faye: “is geld het instrument voor sociale en economische relaties, de middelen voor toezicht en regels, het ultieme criterium geworden, zelfs de taal van de westelijke beschaving.” (1)

Louis Dumont, de auteur aan wie nieuw-rechts inzake kritiekformulering tegen het liberalisme veel te danken heeft, ziet in de economie en het egalitarisme het natuurlijk resultaat van een van een geseculariseerd joods-christelijk dogma “net zoals uit religie politiek geboren werd, zal de politiek op zijn beurt zorgen voor het ontstaan van economie.” (2) In zijn boek ‘From Mandeville to Marx’ schrijft Dumont:

“In de liberale doctrine zal de zoektocht van de mens voortaan vaak geassocieerd worden met de zoektocht naar economische activiteiten. De vervanging van de mens als individu door een mens als sociaal wezen was enkel mogelijk, omdat het christendom het individu als moreel wezen rechtvaardigde. De overgang van een holistisch sociale orde naar een politiek systeem (met goedkeuring opgericht als een bovenbouw met een ontologisch gegeven economische basis) werd dus mogelijk gemaakt.” (3)

Dumonts observaties werden reeds vroeg in de twintigste eeuw aangevoeld door Werner Sombart. Sombart schreef in zijn boek ‘Der Bourgeois’ dat de twee belangrijkste pijlers van liberalisme economie en ethiek zijn (omdat voor een liberale politicus economie de perfecte expressie is van moraliteit). Dit betekent volgens Sombart dat een individu zich bezighoudt met economische activiteiten om een ‘seculiere redding’ te bekomen. (4) Uit de opmerkingen van Sombart kan men concluderen dat de liberale maatschappijen ertoe neigen om een eerder vijandige houding aan te nemen tegenover traditionele vormen van politiek en in feite zoals Schmitt het voorstelt dat het de eerste doelstelling van het liberalisme is het begrip politiek te elimineren en te vervangen door het begrip economie.
Schmitt schrijft: “In een gemeenschap die door economie wordt geleid (en wiens orde, dat is het betrouwbaar functioneren binnen het economisch bestel) kan onder geen beding van om het even welk lid van de maatschappij verlangen om zijn leven te geven voor het belang van het ongestoord functioneren van die maatschappij.” (5)

Volgens Guillaume Faye is er een oorzakelijk verband tussen de economische activiteiten van het liberalisme en het geloof in wettelijke gelijkheid. Hij schrijft: “Vanaf begin de zeventiende eeuw richt de egalitaire ideologie zich verder op de veronderstellingen van een politieke wetenschap die niet langer het volk als een specifieke historische eenheid aanneemt.” (6) “Vanaf nu,” gaat Faye verder, “zijn alle individuen in het liberalisme inruilbaar. Wat telt zijn de mechanismen (de systemen), de instellingen en wetten, die ernaar streven om overal dezelfde resultaten te bereiken. (…) Tegenover de politiek en het historisch bewustzijn substitueert het liberalisme een praktisch bewustzijn, wiens doel het is om geleidelijk ieder individu een eenvormig en rationele gedrag aan te leren, dat bestaat uit eindeloos herhalende economische transacties.” (7)

De Benoist herinnert ons in zijn boek ‘Die Entscheidenden Jahre’ dat de (liberale) handelsmaatschappij uiteindelijk gedoemd is te verdwijnen, omdat niemand ervoor bereid is te sterven. (8)

Veel conservatieve auteurs, onder wie heel wat van nieuw-rechts, merken op dat ondanks de duidelijke ideologische verschillen tussen marxistisch socialisme en klassiek liberalisme, het liberalisme vaak een gelijkaardige deterministische interpretatie gebruikt als het marxisme op geschiedenis en politiek. De Benoist schrijft dat als er één zaak is waar liberalen en marxisten normaal gezien overeenkomen, dan is het wel hun gemeenschappelijke vijandigheid ten opzichte van politiek en geschiedenis. Beide veronderstellen bijgevolg dat het ‘rijk’ economie de beste genezing kan bieden voor sociale en politieke tegenstellingen. In een editoriaal gepubliceerd in Eléments merken de auteurs van nieuw-rechts op:

“Wat hun economische systeem ook lijkt te zijn, socialistische en liberale gemeenschappen vinden elkaar in één essentieel punt: het zijn economische systemen. Gebaseerd op de conceptie van de wereld die uitsluitend economisch is, stellen deze maatschappijen dezelfde analyse, hetzelfde menselijke ideaal voor: de vrije markteconomie en de vrije uitwisseling. (voor de eerste, planning en ‘étatisation’ voor de laatste).” (9)

In de lijn van Schmitt, merkt Faye op dat politiek in liberale systemen vaak schaamtevol bekeken wordt (“pis aller”) een ‘plaag,’ iets dat ten allen tijde spanningen kan creëren, gevaarlijke sociale polarisatie kan teweeg brengen en uiteindelijk de rustige stroom van liberale democratie onderbreekt. Guillaume Faye beweert dat zeker bij het liberalisme het geloof heerst dat alleen economische groei alle politieke en sociale tegenstellingen kan oplossen. In zijn boek ‘Contre l’économisme’ schrijft hij:

“Aangezien economie door het marxisme en liberalisme als enige mogelijkheid gezien wordt om sociale rechtvaardigheid te bereiken (en begrepen kan worden als een eenmaking van materiële condities), is het resultaat een grotere groei dan vroeger van gevoelens van onrechtvaardigheid. Economie is inderdaad per definitie een positie van overheersing. Er de middelen proberen uit te creëren voor een bevrijding is een absurd idee, dat enkel resulteert in de reeds gekende sociale schizofrenie.” (10)

Als het toevallig gebeurt dat liberale landen daarbij sociale en politieke moeilijkheden ondervinden, zullen ze schuld van die moeilijkheden leggen bij het ‘teveel’ aan politiek en het niet in acht nemen van de onaantastbare economische regels. Bijgevolg moeten alle sporen van politiek onderworpen en vervangen worden door de apolitieke economie. Volgens hetzelfde stramien moet het vroegere concept staat gereduceerd worden tot de ‘Minimalstaat,’ of ‘Stato neutrale’ zoals Schmitt het gebruikelijk noemde. Verdergaand op Schmitts observaties, schrijft De Benoist:

“De markt vertegenwoordigt een modelconstructie die het minst mogelijke macht laat zien, dat is een minimum aan politiek. Dat is de echte voorwaarde voor zijn efficiëntie. Fouten of vergissingen van het systeem zullen altijd uitgelegd worden als komende door de omstandigheden (nog steeds teveel (politieke) macht).” (11)

De Benoist gaat verder:

“In het liberalisme functioneren individuen enkel als economische monaden waarvan vroegere historische en nationale bindingen vaak gezien worden als overblijfselen uit het verleden. De voortdurende hang naar historisch en nationaal bewustzijn, de liefde voor iemands stam of clan, komt verdacht en zelfs gevaarlijk over in een gemeenschap waar sterke conventies dreigen om economische transacties precair te maken.”

Sommige conservatieve critici van het liberalisme, zoals Othmar Spann (naar wie nieuw-rechts vaak verwijst), schreven vroeger in de twintigste eeuw dat het liberalisme in plaats van het socialisme af te remmen juist zijn proliferatie versnelde. Spann merkte kritisch op dat hoewel het liberale economische spel alle mensen ‘gelijk’ veronderstelde, het ongelijke resultaat van dit spel erop wijst dat de economische mededingers van het begin af aan verkeerd waren. Voorwaarden, goederen en producten verschillen per land en dat is hetzelfde met talenten van mensen, die betrokken zijn in de liberale markt. Bijgevolg, zo argumenteert Spann, zal in het proces van liberale economische ontwikkeling de materiële ongelijkheid groter en groter worden, zolang de liberale economische activiteit zich in het proces van expansie bevindt. Spann vraagt zich af hoe liberalen het concept van natuurlijke rechten nog altijd kunnen verdedigen als liberale systemen economische ongelijkheid accepteren als een gegeven en zelfs als iets bevorderlijks voor economische groei. Spann argumenteert dat voor de verdedigers van natuurlijke rechten, iets wat liberalen blijkbaar ondersteunen, het onder geen enkel beding kan dat individuen deelnemen aan de economische competitie met, ieder voor zich, een verschillende basis. Volgens Spann stellen natuurlijke rechten in feite dat alle mensen gelijk moeten zijn los van wat hun materiële situatie is. Spann schrijft:

“De essentie van kapitalisme is ongetwijfeld het individualisme, maar niet het soort individualisme gebaseerd op natuurlijke rechten, te weten het individualisme dat in feite de competitie en oorlog van allen tegen allen uitsluit (‘bellum omnium contra omnes’) en die overeenkomstig met zijn originele contract (‘Urvertrag’), het recht van de sterkste afschaft. De essentie van kapitalisme is Machiavelliaans individualisme die de sterkere beloont met de overwinning en de lauwerkrans.” (12)

Voortbouwend op Spanns argumenten merkt nieuw-rechts op dat het verstaanbaar is waarom het liberalisme van bij het begin steeds aangevallen werd door conservatieve en linkse tegenstanders. Volgens socialisten is het liberalisme niet ver genoeg gegaan in het implementeren van gelijkheid, volgens de conservatieven is het liberalisme té ver gegaan met implementeren van gelijkheid. De liberale economische vrijheid was nauwelijks uitgeroepen of allerlei samenzweerders begonnen ze te ondermijnen. Volgens de auteurs van nieuw-rechts spreekt het liberalisme zichzelf serieus tegen door sociale en politieke gelijkheid te verkondigen, terwijl het de economische gelijkheid negeert. Het zorgt voor een situatie waarin het weigert om tot zijn logische historische conclusie te komen.

Deze argumenten zijn gelijklopend met de observaties die Spann maakte. Spann schreef dat: “De veel gehoorde opmerking is in die zin correct, dat liberalisme en socialisme vruchten zijn van dezelfde boom.” (13) Men kan eraan toevoegen dat socialisme waarschijnlijk een meer onverbiddelijke logica had. Geconfronteerd met de onmetelijke rijkdom rond hem is het voor een ontwortelde en geatomiseerd individu voortaan onmogelijk om zich los te maken van de angst voor economische onzekerheid ongeacht de graad van zijn gegarandeerde politieke en wettelijke gelijkheid. Spann merkt op dat zolang economische activiteiten ondergeschikt waren aan het gebied economie, een gemiddeld individu, los van zijn economische situatie, op zijn minst wat gevoelens van zekerheid had. Nu, in een gemeenschap die de organische en hiërarchische banden verbroken heeft en vervangen door de anonieme markt hoort de mens nergens bij. Zoals Spann opmerkt: “De mensheid kan zichzelf schikken in armoede, omdat ze voor altijd arm zal blijven. Maar met het verlies van status (‘stand’), de existentiële onveiligheid, de ontworteling en de waardeloosheid, kunnen de beïnvloede massa’s geen vrede vinden.” (14)

Het resultaat is een sociale anomie, apathie, groeiende onzekerheid, die in tijden van economische spanning aan de basis kunnen liggen van allerlei vormen van totalitaire verleidingen. Nieuw-rechts concludeert dat het economisch reductionisme van liberalisme tot de uitsluiting leidt van praktisch alle andere sferen van menselijke activiteiten en zeker degene die betrekking hebben op het culturele en geestelijke.

De Benoist schrijft dat: “De waarde van het systeem beoordelen volgens de efficiëntie van de economie, betekent in feite het opzetten van economie als een model of wenselijke vorm.” (15) Gelijkaardige meningen worden door andere conservatieve auteurs uitgedragen. Zij erkennen de vreselijke dynamiek van liberale groei en aarzelen niet om liberalisme (zoals Schumpeter doet) “een systeem van creatieve vernietiging” te noemen. (16) Volgens Claude Polin is “het overleven van het liberaal economische systeem alleen mogelijk door constant op zichzelf voorop te lopen.” (17) Deze mening wordt ook gedeeld door de conservatieve auteur Ernst Forsthoff, die schrijft dat het model voor liberale groei op z’n best is door zijn contradicties, omdat het model constant nieuwe noden en nieuwe teleurstellingen creëert. Forsthoff merkt op:

“Noch de uitvinding van de auto, noch het vliegtuig, noch de radio heeft de menselijke behoeften bevredigd. In plaats daarvan heeft het er nieuwe gecreëerd. Vandaag de dag produceert de helft van de werkkrachten in Amerika goederen, die onbekend waren bij het einde van de vorige eeuw.” (18)

Het onderwerp dat de auteurs van nieuw-rechts bezighoudt is de mogelijke omvang en de grenzen van de liberale economie. Wat zal er gebeuren als liberale gemeenschappen plotseling geconfronteerd worden met een vernietigende financiële verstoring? Wat zal er gebeuren als er plots een krimping is van economische mogelijkheden, gevolgd door de dwingende populaire vragen voor meer egalitaire verdeling van de economische rijkdom?

Gelijke economische kansen of de kans van de ongelijkheid?

Verschillende conservatieve auteurs hebben gewezen op serieuze tekortkomingen in het liberale concept van ‘de economische kans’ (het concept dat poneert dat alle mensen gelijk zijn bij het begin van het economische spel). Zoals eerder gezien kan volgens Spann economische competitie niet gezien worden als twee economische constanten, waarbij hun inzet geannuleerd wordt en hun verliezen kwijtgescholden worden elke keer wanneer hun economische transacties afgerond zijn. Het liberale concept van de economische kansen is betekenisloos, tenzij de condities en omstandigheden gespecificeerd worden, wanneer de mogelijkheid zich voordoet. Dus schrijft John Schaar in zijn stuk ‘Equality of Opportunity and Beyond’ het volgende: “Gelijkheid van mogelijkheden is een redelijk misleidend begrip. Als het duidelijk begrepen wordt, kunnen we het uitleggen als gelijke mogelijkheden voor iedereen om die talenten te ontwikkelen die zeer waardevol zijn voor bepaalde mensen op een zeker ogenblik.” (19) Met andere woorden, als men de logica van Schaar volgt, dan zouden de gekke ideeën van de markt bepalen dat sommige zaken, producten of menselijke talenten meer gevraagd worden of meer geschikt zijn voor de markt dan andere producten of talenten. Hieruit volgt onvermijdelijk dat sommige mensen een ernstig gevoel van ongelijkheid en onrechtvaardigheid zullen ervaren. Schaar schrijft:

“Dit is eigen aan iedere gemeenschap en het vormt een onoverkomelijke barrière tegen de volledige ontwikkeling of het principe van gelijke kansen. Iedere gemeenschap moedigt sommige talenten en vormen van competitie aan en raadt andere af. Met de gelijke kansendoctrine zijn de enige mensen die zichzelf kunnen waarmaken en hun mogelijkheden volledig kunnen ontwikkelen, diegenen die begaafd en geestdriftig zijn om te doen wat de gemeenschap van hun vraagt.” (20)

Daarom kan het onvoorspelbaar karakter van de liberale markt belangrijke voordelen bieden aan sommige individuen, terwijl anderen er serieus geschaad kunnen door worden. Om het probleem nog erger te maken argumenteert Schaar bovendien dat: “De apolitieke en neutrale ‘Minimalstaat,’ die oorspronkelijk gezien werd als de beste manier om ideologische uitbarstingen en krachtige politiek te op te vangen, kan onder specifieke omstandigheden de liberale sociale contracten verzwaren, met gevolgen die vernietigend kunnen zijn voor de ganse gemeenschap.” Schaar vat dit perspectief samen met volgende woorden:

“De persoon die voor de 100% in deze ‘wedstrijd’ stapt, eindigt met zichzelf te zien als een object of product waarvan de waarde is vastgesteld, niet volgens zijn eigen standaarden of kwaliteiten, maar door de evaluatie die anderen maakten over de positie die hij inneemt. Dus wanneer de individuele leden van de gemeenschap zich het dogma van gelijke kansen effectief eigen gemaakt hebben, is het resultaat vernietigend voor de winnaars en voor de verliezers. De winnaars denken gemakkelijk van zichzelf dat ze superieur zijn ten opzichte van de doorsnee mensheid, terwijl de verliezers zo goed als gedwongen worden om zichzelf te zien als minder dan mens.” (21)

Volgens verschillende conservatieve critici is de eindeloze competitie binnen de liberale markt een beangstigend perspectief voor de toekomst van het liberalisme. De onvoorspelbare natuur van economische groei, met zijn nimmer ‘zekere’ markt, kan de meerderheid van de mensen, zoals Lorenz vroeger reeds opmerkte, laten overwegen om de economische veiligheid en economische gelijkheid te verkiezen boven het begrip vrijheid en vrije economische competitie. Deze voorbeelden worden als volgt toegelicht door Murray Milner in zijn boek ‘The Illusion of Equality:’

“De onzekerheid van stand en de onveiligheid is een noodzakelijk deel van de gemeenschap, die zowel aanzienlijke ongelijkheid als gelijke mogelijkheden kent. Zo’n onzekerheid zorgt meestal voor bezorgdheid. Vandaar dat we zien hoe gelijke mogelijkheden zorgen voor de combinatie van bezorgdheid om de eigen status, maar een onverschilligheid ten opzichte van de bewuste status van anderen. Het benadrukken van gelijke mogelijkheden maakt de klassenstructuur noodzakelijk aanpasbaar en de positie van het individu binnenin onveilig en dubbelzinnig.” (22)

De race voor de rijkdom, met zijn onduidelijke resultaten, zorgt voor ongewenste politieke gevolgen, zeker indien gelijke kansen (zoals Flew suggereert) in een open competitie voor schaarse grondstoffen veranderen en indien andere mensen deze grondstoffen op een andere manier beginnen te gebruiken. Net zoals Milner, in zijn boek ‘The Politics of Procrustes,’ schrijft Flew:

“Gelijke kansen in deze betekenis zijn in dit geval niet noodzakelijk, ze leiden niet noodzakelijkerwijze tot succes. Een ‘competitie’ waarbij het succes van al de deelnemers vermoedelijk gelijk afhankelijk is, is een kansspel of loterij, niet een eerlijke wedstrijd.” (23)

Daaraan voegt Millner toe:

“Zo’n wedstrijd is noodzakelijkerwijze vermoeiend. De onbepaalde duur kan leiden tot uitputting en ineenstorting.” (24)

Jean Baechler komt tot gelijkaardige conclusies in zijn stuk ‘De quelques contradictions du libéralisme.’ Baechler stelt vast dat succes net zoals mislukking altijd cumulatief is. Dit om de eenvoudige reden dat een voorgaand succes, zij het in een vorm van iemands erfenis of ‘verkoopstalenten,’ een belangrijke toegevoegde waarde creëert voor zijn toekomstige economische competitie. Jean Baechler zegt: “Het is een truïsme dat een persoon die gestart is met veel geld, zeker meer kansen heeft om te slagen dan iemand met geen geld.” Hij stelt vast:

“In de belangrijke zaken van economie spreken de feiten voor zich (waarbij de opmars naar monopolie in een zekere sector onvermijdbaar is, zolang er geen tegenkrachten actief zijn). Evenzeer zal wanneer een diplomatieke en strategische plaats verspreid is over verschillende zelfstandige eenheden, een imperialistische eenmaking op lange termijn onvermijdelijk zijn. In de structuur van één eenheid hebben de rijken meer kansen om rijker te worden dan de armen, net zoals de machtigen hun macht zullen versterken. In de strijd om macht zijn de rijken in het voordeel, net zoals de machtigen in het voordeel zijn in hun jacht naar rijkdom.” (25)

Op basis van voorgaande observaties probeert nieuw-rechts de volgende problemen op te lossen: waar liggen de grenzen van de liberale economische groei; kan vrijheid bedreigd worden door de stijgende vraag naar gelijkheid; kan het geloof in egalitarisme en economie eventueel voorkomen worden door de opkomst van totalitaire democratie tegen te gaan; kan een gemeenschap, die steeds meer gebruikt maakt van economie als een paradigma voor menselijk geluk, een echte pluralistische maatschappij genoemd worden?

Geen enkele van de hierboven genoemde auteurs deelt het geloof dat onbeteugeld egalitarisme en economie verenigbaar zijn met vrijheid. Zoals Baechler het stelde: “Wie de introductie van vrijheid en gelijkheid belooft is een leugenaar, een gek of een onwetend persoon.” (26) In feite geloven al onze auteurs dat zelfs indien het liberalisme erin slaagt om de egalitaire dynamiek en economische expansie te stoppen, het enkel terugkeert naar dezelfde positie of ‘status quo ante bellum’ - dat is de terugkeer naar het vertrekpunt, wetende nochtans dat het vroeg of laat geplaagd zal worden met dezelfde problemen. Volgens Claude Polin is de liberale ‘Minimalstaat’ of zoals hij het noemt ‘l’état providence’ een stadium naar de echte “tirannie, die van allen tegen allen, genaamd communisme.” (27) Het is deze speciale “constante terreur van allen tegen allen op ieder ogenblik” die we nu zullen gebruiken om de nieuw-rechtse definitie van totalitarisme te begrijpen.

Totalitarisme en egalitarisme

“De geest van het totalitarisme is de afwezigheid van al het geestelijke.” (Claude Polin: ‘L’esprit totalitaire’)

Het begrip totalitarisme is ongebruikelijk vaag. In het moderne politieke discours wordt het woord totalitarisme meer gebruikt om politieke tegenstanders te beledigen of in diskrediet te brengen dan om iemands feitelijke politieke oriëntatie weer te geven. Ongetwijfeld is het veel gemakkelijker om de effecten van totalitarisme te beschrijven dan de oorzaken ervan. De meerderheid van de politieke wetenschappers en sociologen zijn van mening dat totalitarisme een ernstige sociale pathologie is. Al gaan weinigen volledig akkoord met wat zijn groei veroorzaakt. Er zijn heel wat redenen waarom het onmogelijk is om tot een omvattende definitie van totalitarisme te komen, omdat de landen met totalitaire kenmerken vaak opscheppen met hun liefde voor de vrijheid of hun verbondenheid met democratische principes. Bovendien kan men ook argumenteren dat de definitie van totalitarisme duidelijk afhankelijk is van de sociale wetenschapper zelf. Het is niet moeilijk om te voorspellen dat een socialistische geleerde het begrip totalitarisme verschillende zal interpreteren dan zijn conservatieve of liberale collega’s.

Met dit in het achterhoofd heeft deze paragraaf een meervoudig en waarschijnlijk wat ambitieus doel. Aanvankelijk zal ik kort de verschillende theorieën rond totalitarisme, die ontwikkeld zijn door gerenommeerde geleerden zoals Raymond Aron, Hannah Arendt en Jacob Talmon bespreken. Vervolgens bekijken we het fenomeen met de nieuw-rechtse, zeer eigen analyse van totalitarisme. In de conclusie zal ik enkele praktische manifestaties van totalitarisme beschrijven, die volgens socioloog Alexander Zinoviev en de auteurs van nieuw-rechts het beste zichtbaar zijn in communistische en liberale gemeenschappen.

Onnodig te zeggen dat het onmogelijk zou zijn om alle verschillende theorieën van totalitarisme te analyseren of te beschrijven. Daarom zal ik me beperken tot een korte beschrijving van totalitarisme door die auteurs te selecteren van wie de theorieën duidelijk een grote invloed hebben in de academische wereld. Voor we verder gaan, is het erg belangrijk om te benadrukken dat de auteurs van nieuw-rechts, hoewel ze de liberale analyse van totalitarisme niet totaal verwerpen, ze deze toch wel grondig herzien. Om verder te gaan met de analyses van Claude Polin en Alexander Zinoviev zullen we proberen na te gaan in welke mate nieuw-rechts een aantal vroegere theorieën van totalitarisme deelt en in welke mate het ze verwerpt als verouderd en proefondervindelijk niet te verifiëren. Bovendien zullen we om de complexiteit van ‘totalitaire verleiding’ te illustreren, soms verwijzen naar Michel Maffesoli, Alain Besançon en Louis Dumont, van wie de observaties ingebed zijn in de eigen theorie van nieuw-rechts over dit bijzonder verontrustend, storend en waarschijnlijk nog steeds niet volledig onderzocht sociaal fenomeen.

Het probleem

Totalitarisme is volgens veel auteurs niet slechts een eenvoudige vorm van despotisme. Indien dit wel zo zou zijn, dan kon men argumenteren dat de oorsprong van het totalitarisme teruggevonden kan worden in middeleeuwse gemeenschappen of dat totalitarisme nog steeds gedijt in veel moderne autoritaire landen. Sommige politieke wetenschappers zoals Zbignew Brezinski en Carl Friedrich, hebben opgemerkt dat tijdens de zoektocht naar de wortels van totalitarisme, wetenschappers over zowat elk mogelijk verband gediscussieerd hebben. Dus schrijven ze in hun boek, ‘Totalitarian Dictatorship and Autocracy,’ dat Marx en Hegel, Nietzsche en Hobbes, Kant en Rousseau, Plato en Aristoteles, St. Augustin, Luther en Calvin allemaal beschuldigd zijn van het produceren van ideeën die “wapens werden in het arsenaal van de totalitairen.” (1) Ondanks het feit dat er verschillende theorieën van totalitarisme bestaan, vinden de meeste auteurs zich terug in volgende modellen: a) totalitarisme ontstaat meestal in industriële landen of in die landen die een snelle ontwikkeling meemaken; b) totalitarisme is meestal gelieerd aan een doctrine of ideologie die geen dissidentie verdraagt; c) totalitarisme beoogt om de ganse maatschappij te omvatten, de communicatiemiddelen, radio, televisie enzovoort en om hen te onderwerpen aan een totale en absolute controle van de staat en de ene partij; d) om de controle te implementeren en sociale gehoorzaamheid te verzekeren gebruikt totalitarisme terreur en politieke bewaking. (2)

Het baanbrekende onderzoek naar het fenomeen ‘totalitarisme’ is begonnen met Hannah Arendt. Deze auteur schreef begin de jaren vijftig een beknopte, goed onderbouwde en omvattende verhandeling over totalitarisme. Het in zonder twijfel zo dat Arendts theorieën nog steeds respect oproepen bij zowel liberale als conservatieve geleerden (inclusief die van nieuw-rechts). Arendt beweert dat totalitaire bewegingen begonnen te groeien in Europa als gevolg van de desintegratie van oude sociale structuren, waarmee de meeste Europese landen geconfronteerd werden in de nasleep van de Eerste Wereldoorlog. De ergste effecten van de sociale desintegratie wakkeren de gevoelens van ontworteling en overbodigheid bij de massa aan, “Who for one reason or another have acquired the appetite for political organization.” (3) In een poging om de psychologie van de pas ‘ontwortelde’ massa’s te verhelderen, argumenteert Arendt dat het nieuwe politieke klimaat rijp werd voor de geleidelijke groei van de “heerschappij van het gepeupel,” waarin daarna totalitaire bewegingen begonnen te ontstaan. (4) Ze schrijft:

“De waarheid is dat de massa’s gegroeid zijn uit de fragmenten van een geatomiseerde maatschappij, waarbij de competitieve structuur en samengaande eenzaamheid van het individu enkel bewaard werd door het behoren tot een klasse.” (5)

Wanneer deze klasverbanden en sociale structuren uit elkaar vallen werden de ontwortelde massa’s in hun zoektocht naar sociale en psychologische zekerheid vatbaar voor ideologieën of seculaire religies die een ‘wetenschappelijke’ en alles omvattende uitleg hadden voor alle universele en existentiële problemen. Arendt merkt op dat “de totalitaire bewegingen, elk op hun manier, tot het uiterste gegaan zijn om verlost te zijn van gedetailleerde concrete partijprogramma’s die ze geërfd hadden van vroegere niet-totalitaire ontwikkelingsetappes.” (6) Arendt vervolgt: “De massa hangt meestal rond totalitaire leiders en bewegingen omwille van hun onbedwingbare nood aan (beloofde) politieke stabiliteit en sociale cohesie, die de onvoorspelbare partijpolitiek hun niet altijd kan verzekeren.”

Van speciaal belang voor Arendt is het onheilspellende huwelijk tussen de massa en de intellectuele elite. Arendt citeert de namen van Jünger, Céline, Pareto, Sorel en menig andere prominente antidemocratische denkers en schrijvers. Arendt argumenteert dat “zonder de tijdelijke alliantie van de klerken” met de massa, de totalitaire bewegingen nooit zoveel succes gehad zouden hebben. (7) In “het verraad van de klerken” ziet Arendt ook de grootste misdaad van de intellectuelen en de vrijwillige vlucht weg van de vrijheid. Voortaan zouden in de naam van nieuwe ideeën, die ofwel pseudo-wetenschappelijk Darwinisme, Gobineau’s en Lapouges racialisme of wetenschappelijk marxisme bevatten, de massa ertoe aangezet worden om zich te vereenzelvigen met de elite en zijn totalitair delirium uit te voeren tot zijn historische apotheosis. Dus kon Hitler Auschwitz rechtvaardigen op basis van de ogenschijnlijke wetenschappelijke raciale en intellectuele superioriteit van de Ariërs, op dezelfde manier als de bolsjevieken hun zuiveringen en kampen rechtvaardigden in naam van het wetenschappelijk marxisme. Volgens Arendt beweren alle ideologieën dat ze wetenschappelijk zijn en die individuen die twijfels hebben over die geloofwaardigheid riskeren om te eindigen als de paria’s van het menselijke ras.

Arendt schrijft: “Ideologieën veronderstellen altijd dat een idee voldoende is om alles te verklaren van de ontwikkeling van de veronderstelling en dat daarom ervaring niets kan bijleren, omdat alles omvat is in dit proces van consequente gevolgtrekking.” (8) Samengevat bevatten volgens Arendt alle ideologieën sporen van totalitarisme, alhoewel ze enkel volledig in “bloei komen” in de context van de consolidatie van de massaregel. Ideologie ten opzichte van totalitarisme is wat water is ten opzichte van vissen; als er geen ideologie is, kunnen totalitaire bewegingen niet gedijen. Arendt gaat verder, hoewel op lange termijn de totalitaire ideologie onherroepelijk leidt naar een totale entropie, begint het eerst met het vernietigen van een categorie van mensen om te eindigen met de zelfvernietiging. Arendt argumenteert dat zelfs als de nazi’s de oorlog hadden overleefd en aan de macht bleven, ze hun “definitieve oplossing” uitgebreid hadden naar andere sociale categorieën, wat uiteindelijk zou eindigen in hun eigen zelfvernietiging. (9) Op een duidelijke pessimistische toon komt Arendt tot de conclusie dat een acuut gevoel van sociale vervreemding, eenzaamheid en isolatie de voorbode is van het totalitair fenomeen - een fenomeen dat hoogstwaarschijnlijk niet uit moderne gemeenschappen zal verdwijnen. (10)

Het moet opgemerkt worden dat Arendts observaties van de massaregel vroeger in deze eeuw op een net zo’n overtuigende manier geperfectioneerd werden door Gustave Le Bon, Ortega Y Gasset en in zekere zin Louis Rougier (kortweg de auteurs die nieuw-rechts claimt als hun geestelijke voorvaders). We zullen verder proberen uit te leggen waar nieuw-rechts akkoord gaat met Arendts theorieën en waar het denkt dat ze tekortschiet.

Jacob Talmon, die de oorsprong van het totalitarisme veel vroeger in de geschiedenis beschreven heeft, is een andere auteur, die een unieke theorie over het totalitarisme heeft. Talmon traceert, net zoals Pareto en Gérard Walter, het moderne totalitarisme tot duizenden utopieën, religieuze en chiliastische geloven en hun seculiere resultaten die ontstonden aan het begin van de achttiende eeuw. In zijn boek ‘The Origins of Totalitarian Democracy’ schrijft Talmon:

“Totalitaire democratie, ver van een fenomeen van recente groei, en buiten de Westerse traditie, heeft zijn wortels in de gemeenschappelijke voorraad van achttiende-eeuwse ideeën. Het vertakte zich als een aparte en identificeerbare trend tijdens het verloop van de Franse Revolutie en kent sindsdien een onafgebroken continuïteit.” (11)

Totalitarisme en zeker communistisch totalitarisme is de ongelukkige terugslag van het democratisch thema dat in het tijdperk van de Verlichting ontstond. Talmon observeert dat moderne seculiere religies, die het totalitarisme aanmoedigen, duidelijk zichtbaar werden door Mably’s en Condorcets lessen en zeker via Rousseau’s theorie van de algemene wil. (12) Talmon stelt in feite vast dat de eerste totalitaire voorvallen tijdens de Franse Revolutie en het terreurbewind gebeurden, met name wanneer de Jacobijnen zoals Saint Jus en Babeuf een gelijkaardig “totalitair en Messianistisch temperament” afkomstig van Rousseau, vertonen. (13) Volgens Talmon is Rousseau’s soeverein de externe generale wil die de natuurlijke en harmonieuze orde ondersteunt. Hij schrijft: “Door dit concept te koppelen aan het principe van populaire soevereiniteit en populaire zelfexpressie zorgde Rousseau voor de opkomst van de totalitaire democratie.” (14) Zoals Talmon later opmerkt: “Dit begrip van soevereiniteit van het volk was niet zozeer geïnspireerd op de wil om alle mensen een stem te geven en een aandeel in het bestuur, maar wel in het geloof dat populaire soevereiniteit zou leiden naar complete sociale, politieke en economische gelijkheid.” (15)

Naderhand werd een van die democratische onderwerpen, die ontstonden in de achttiende eeuw, het klassiek liberalisme, terwijl de andere samensmolten met democratische en communistische totalitarismen. Zoals Talmon opmerkte: “Het Jacobijnse en marxistische begrip Utopia, waarbij geschiedenis voorbestemd was om te eindigen, is opmerkelijk gelijkaardig.” (16) Beide werden aanzien als perfect in overeenstemming, alhoewel ze in deze verplichte harmonie beide hun toevlucht zochten in geweld. Volgens Talmon wordt totalitaire democratie binnen het communisme totalitair tegen zijn eigen wil in. In de Sovjet-Unie werd het ontwikkeld, niet omdat het de principes van de Verlichting en het menselijk geluk afkeurde, maar juist omdat het een te perfecte en te ‘ongeduldige’ houding ten opzichte van deze principes aannam:

“Totalitaire democratie ontwikkelde zich al snel in een voorbeeld van dwang en centralisatie, niet omwille van het verwerpen van de achttiende eeuwse waarden van liberaal individualisme, maar omdat het oorspronkelijk een te perfectionistische houding had ten opzichte van hen. Het maakte van de mens het absolute referentiepunt.” (17)

Het moet beklemtoond worden dat Talmons totalitarismetheorie door verschillende conservatieve auteurs gebruikt is om de politieke realiteit van communistische systemen te karakteriseren. Dit ofschoon we weldra zullen vaststellen dat nieuw-rechts verder zoekt dan Rousseau’s algemene wil en de Franse Revolutie om de oorsprong van totalitarisme te ontdekken.

Voordat we de eigen totalitarismetheorie van nieuw-rechts onderzoeken, is het waardevol om de naam van de klassieke liberale auteur Raymond Aron te vermelden. Zijn theorieën over totalitarisme worden nog steeds gebruikt om de crisis in de moderne gemeenschap te analyseren. Volgens Raymond Aron, net zoals Carl Friedrich, is totalitarisme allereerst het resultaat van de opgezette politieke arena (“le politique”) en het opleggen van een ideologisch keurslijf door de politie en de partij die aan de macht is. Waarschijnlijk meer dan enig ander auteur ziet Aron in de overschatting van de politieke en de bindende kracht van een ideologie de voornaamste origine van totalitarisme. Met andere woorden de sterke politieke overtuigingen en het ideologisch fanatisme, aangemoedigd door de eenpartij-heerschappij dragen altijd de kiemen van het totalitarisme in zich:

“Men kan er zeker van zijn dat in de definitie van totalitarisme het monopolie van de partij, de staatscontrole op het economisch leven noch de ideologische terreur gezien kan worden als essentieel. Het fenomeen is volledig, wanneer al deze elementen verenigd en volledig bereikt zijn.” (18)

Net zoals Talmon en Arendt maakt Raymond Aron een duidelijk verschil tussen nazi-totalitarisme en communistisch totalitarisme. Volgens hem was de eerste variant intrinsiek pervers, aangezien het reeds was ingebed in zijn eigen ideologie. In contrast hiermee werd de tweede totalitair door, zoals Talmon opmerkte, zijn eigen te perfectionistische en te utopische lijn te volgen. In de laatste analyse is totalitarisme ‘vrijwillig’ in het nazisme, maar ‘onvrijwillig’ in het communisme. Aron observeert dat: “[Sovjet-totalitarisme] om een goede engel te creëren, een beest creëert; terwijl dat wat de nazi’s ondernemen: de mens moet niet proberen om op het beest te lijken of het te vangen, omdat wanneer hij het doet, hij enkel te succesvol is.” (19)

Voor we ons richten op de theorie van nieuw-rechts over totalitarisme is het belangrijk op te merken dat de vorige paragrafen slechts een fractie zijn van wat geschreven is over het onderwerp totalitarisme. Bovendien legt geen enkele van de besproken auteurs de schuld bij, zoals nieuw-rechts het wel doet, het joods-christendom (als belangrijkste steunpilaar van totalitarisme).

Een conservatieve auteur die zeker dient vermeld te worden in onze bespreking over totalitarisme is Karl Popper, wiens theorieën over totalitarisme gunstig lijken ontvangen te worden door nieuw-rechts. In tegenstelling tot de voorgaande schrijvers ziet Popper sporen van totalitarisme in Plato’s utopisch idealisme. In zijn herzien boek ‘The Spell of Plato’ schrijft Popper dat “Plato’s politiek programma ver van moreel superieur is ten opzichte van totalitarisme, het is in essentie identiek.” (20)

Poppers opmerkingen over Plato, die hij aanziet als een vijand van de vrijheid en een voorbode van de absolute staat, zijn gelijkaardig met de eerdere kritiek van Pareto en Sorel op Plato’s staat, in wie beide een belichaming zagen van een utopisch en chiliastisch politiek ideaal. (21) Volgens Popper was Plato tegen elke sociale verandering binnen de hiërarchische en duizendjarige entiteit, die voorbestemd was om eeuwig te blijven bestaan. De sociale stratificatie binnen Plato’s staat was zowel een ethische als een absolute verplichting voor de burgers die er zouden wonen. Popper schrijft:

“Ik wil het duidelijk maken dat ik geloof in de oprechtheid van Plato’s totalitarisme. Zijn vraag om onbetwiste dominantie van één klas over de rest was krachtig, maar zijn ideaal was niet de maximale uitbuiting van de werkende klassen door de hoogste klasse, maar de stabiliteit van het geheel.” (22)

Men kan het niet laten op te merken dat Poppers boek voor het eerst gepubliceerd werd kort na de oorlog en dat de beschrijving van Plato’s staat vreemdsoortig gebaseerd is op de echte organisatorische en politieke structuur van nazi-Duitsland. Ongetwijfeld hebben de meeste van de besproken auteurs persoonlijk het trauma van het nazisme meegemaakt. Daarom is het geen verrassing dat hun theorieën kritischer zijn ten aanzien van nazistisch totalitarisme dan communistisch totalitarisme.

Desalniettemin lijkt de verdienste van Popper, Arendt, Talmon en enkele andere auteurs het besef te zijn dat er verschillende vormen van totalitarisme zijn en dat voorbarige veronderstellingen inzake franquisme, peronisme, Italiaans fascisme of salazarisme als vormen van totalitarisme niet altijd correct zijn.

Nieuw-rechts over totalitarisme

Hoewel de auteurs van nieuw-rechts de voorgaande theorieën van totalitarisme niet volledig verwerpen, wijzigen ze hen duidelijk door er zowel hun eigen analyses als die van andere conservatieve schrijvers aan toe te voegen. Michael Walker, de Engelse schrijver verbonden aan nieuw-rechts, schrijft dat de liberale interpretatie van totalitarisme met grote voorzichtigheid behandeld moet worden. Hoewel hij akkoord gaat met de verklaring dat nazistisch en communistisch totalitarisme “extreem” en intolerant zijn, mag er niet uit volgen dat liberalisme altijd immuun zal blijven ten opzichte van zijn eigen ‘home-growth’ totalitarisme. Walker merkt bovendien op dat liberale theoretici een historisch voordeel hebben in het geven van ‘objectieve’ definities van totalitarisme, aangezien liberale landen bijdroegen in de overwinning op het nazisme. Daarbij deelt hun andere ideologische tegenstander (maar ook hun medestander tijdens de oorlog), de Sovjet-Unie, dezelfde kritische en vijandige meningen als de zegevierende liberale landen zelf. Walker schrijft:

“De totale nederlaag van het nationaal-socialisme liet liberalisme achter als de enige coherente politieke ideologie in de wereld tegen het marxisme. Traditioneel liberalisme was altijd vijandig tegenover gevestigde religies… Volgens veel liberale commentatoren betekent ‘totalitair’ en ‘religieus’ in politieke context in grote mate hetzelfde… Voor de liberalen is de meest verfoeide godsdienst altijd nationaal-socialisme en niet communisme geweest, omdat waar communisme, in principe het minst, beweert te werken aan de emancipatie van het individu, bekent de nationaal-socialist dat het individu in de toekomst nooit kan vrijgemaakt kan worden van de doctrines van raciale verplichtingen. Door deze feiten komt het dat liberalen de communistische ‘intenties’ verdedigen, maar de methoden veroordelen. Terwijl nationaal-socialisme en fascisme (gezien als zijn ultra-conservatieve collaborateur) al buiten de rechtbank veroordeeld zijn.” (23)

Volgens Michael Walker en de auteurs van nieuw-rechts kan totalitarisme niet alleen beoordeeld worden op zijn gebruikte methoden, zoals politieke terreur, kampen en gaskamers, omdat deze methoden de diepgaandere redenen niet uitleggen die aanleiding gaven tot totalitaire dwalingen. Veel belangrijker is of een gegeven systeem tot doel heeft het gehele bestaan van de mens en de gehele waarheid te omvatten, die volgens Walker niet alleen een gemeenschappelijke dreiging is van nazisme en communisme, maar ook van modern liberalisme. Walker vervolgt:

“Er bestaat met andere woorden een totalitair liberalisme. Als deze uitdrukking een oxymoron lijkt te zijn, duidt het aan in welke mate we geïnstrueerd zijn om liberalisme te scheiden van elke vorm van totalitarisme. Onze criteria om totalitarisme te beoordelen (extreme ideeën, concentratiekampen, geheime politie, de cultus van de mannelijkheid, de verering van de staat) zijn, als bij toeval, de criteria die mooi alle liberale methoden van machtsuitoefening uitsluiten.” (24)

Met andere woorden suggereert Walker, net zoals andere auteurs van nieuw-rechts, dat liberalisme totalitair wordt vanaf het moment dat het elk menselijk aspect van het menselijke leven ondergeschikt maakt aan een sfeer van sociale activiteit: economie. François-Bernard Huyghe herhaalt in zijn recent boek ‘La Soft-Idéologie’ dit punt door te argumenteren dat, hoewel liberalisme trots kan zijn op het feit dat het de gespierde politiek en het ideologisch fanatisme achter zich laat, het desondanks toch zijn eigen ‘religie’ van productfetisjisme en de ‘soft-ideologie’ van consumentisme gekruid met verschrikkelijk economisch darwinisme vertoont. (25) Het feit dat liberaal totalitarisme niet noodzakelijk moet overgaan in geweld om zijn eigen totalitaire ambities te implementeren behoeft allicht geen verdere uitleg. Zoals nieuw-rechts opmerkt is in liberaal totalitarisme de sociale onderworpenheid verzekerd door zachte conditionering, vrijwillige antipolitiek en almachtige ‘verborgen overtuigden’ zoals vroeger reeds voorspeld door Georges Orwell en Aldous Huxley.

In onze verdere bespreking van totalitarisme is de Franse conservatieve filosoof Claude Polin van groot belang. Polin maakt bezwaar tegen de zoektocht van de liberalen naar de oorsprong van totalitarisme in de traditionele holistische en organische Europese gemeenschappen, waar veelvoorkomende geloofsovertuigingen, verbondenheid met mythes of nationale gewoontes veel sterker zijn dan in de liberale Angelsaksische landen. (26) Polins opinie werd verder in detail uitgewerkt en ondersteund door de Franse geleerde Louis Dumont, die in zijn stuk ‘The Totalitarian Disease’ stelt dat de traditie van collectivisme en holisme in continentale Europese gemeenschappen niet noodzakelijk leidt tot totalitarisme; in feite zijn ‘organicisme’ en holisme de uiterste tegengestelden van totalitarisme. (27) Volgens Dumont komt totalitarisme fundamenteel voor wanneer deze holistische structuren gebroken worden en wanneer het onbeteugelde egalitarisme en individualisme, vroeger in het liberalisme ontwikkeld, niet langer bedwongen kunnen worden. Hij schrijft:

“Ik schreef voordien dat totalitarisme een ziekte is van de moderne gemeenschap die «resulteert uit de poging van een gemeenschap waar individualisme diep geworteld en overheersend is, om het ondergeschikt te maken aan de rang van de gehele maatschappij.» (Dumont 1977: 12) Ik voegde eraan toe dat het geweld van de beweging ontstond uit de deze contradictie en dat «het blijft voorbestaan bij de werkelijke oprichters van de beweging, uiteengescheurd als ze door tegenstrijdige krachten zijn.»” (28)

Hoewel Polins en Dumonts observaties in verband met de effecten van totalitarisme niet essentieel voortvloeien uit Arendts observaties, leggen de theorieën desalniettemin de schuld voor de opkomst van het totalitarisme bij de onbegrensde economie en het verdelende individualisme, die beide voornamelijk verantwoordelijk zijn voor gevoelens van overbodigheid en eenzaamheid. Dumont vindt, net zoals Sombart, Spann en Rougier, de oorsprong van de economische en individualistische elementen in de moderne gemeenschappen terug in het joods-christendom en zijn uitloper, het protestantisme. (29) Deze uitleg van totalitarisme is ook overgenomen door de auteurs van nieuw-rechts.

In navolging van Louis Dumont probeert De Benoist de oorsprong van het totalitarisme niet te ontdekken in het afglijden van de politique of de traditionele Machiavelliaanse machtspolitiek of - in dat geval - in ideologische wreedheid. In plaats daarvan ziet hij de eerste oorzaken van totalitarisme in de bijbel en de joodse religieuze erfenis. Volgens De Benoist is de voorwaarde van een niet-totalitaire wereld, de terugkeer naar religieus polytheïsme en het achterlaten van de joods-christelijke eschatologie. Volgens hem is bijbels monotheïsme per definitie een totalitaire religie, die alle tegengestelde ‘waarheden’ en alle andere waarde-oordelen uitsluit. Hieruit volgt volgens De Benoist dat alle landen die verbonden zijn aan de bijbelse boodschap een latente prototalitaire voorliefde vertonen. Hij schrijft:

“Alle egalitaristische en universalistische ideologieën zijn noodzakelijk totalitair, omdat ze als doel hebben om alle sociale en geestelijke realiteiten te reduceren tot één enkel model. Aldus impliceert monotheïsme het idee dat er maar één waarheid, één God, één soort mens is die God kan behagen. De bijbel stelt een «Jahwe Alleen» (Deut. 6. 4.), die ook een «jaloerse god» is (Deut 6. 15). Jezus zegt: «Diegenen die niet met mij zijn, zijn tegen mij.» Voortaan betekent tegen God zijn, voor het kwade zijn. En tegen het kwade is alles gepermitteerd: genocide, martelingen, inquisitie.”

Het is enkel bij het joods-christendom dat totalitarisme verschijnt in de geschiedenis, op het moment dat Jahwe het uitmoorden van ongelovigen zijn essentiële taak maakt (Deut. 13. 9); wanneer hij aan zijn volk verklaart: “Gij zult alle volken verslinden, die Jahwe uw God in uw macht geeft.” (Deut. 7. 16) (30)

Uit de voorgaande observaties kunnen we concluderen dat volgens nieuw-rechts de seculiere resultaten van het joods-christendom egalitarisme, economie en individualisme zijn, die zich richtten naar het ‘zachte’ liberaal totalitarisme, zichzelf voortzette in het communistisch totalitarisme en een tegenreactie opwekte in de opgang van het nazi-totalitarisme. De theorie van nazi-totalitarisme als een ‘verdediging’ tegen zijn communistische vijand werd ook geperfectioneerd door de Duitse historicus Ernst Nolte. (31)

Gebaseerd op de theorieën van Claude Polin en Alexander Zinoviev stellen de auteurs van nieuw-rechts dat totalitarisme zich vormt in zowel liberale als communistische landen. Hun belangrijkste argumenten zijn de volgende.

Totalitarisme is een niet te voorkomen resultaat van moderne sociale en politieke atomisering, gevolgd door individualisering en rationalisering van economische producten, die op hun beurt leiden tot vervreemding en wederzijdse sociale onverdraagzaamheid.

Totalitarisme is niet het despotisme van enkelen, maar een despotisme van allen tegen allen (“terreur totale de tous sur à tous les instants”). Deze vorm van tirannie is ontwikkeld in communistische landen en is reeds begonnen in het liberalisme.

Totalitaire systemen zijn niet geconstrueerd vanuit de top van de maatschappij, maar vanuit de basis van de maatschappij. Het is de terreur van een myriade van communistische kolektivi, of democratische ‘controles en balansen,’ waarbij iedereen iedereen controleert.

Een totalitair systeem is niet het hoogtepunt van de almachtige staat, maar eerder het begin van een reusachtige onpersoonlijke gemeenschap. Uiteindelijk is een totalitair systeem enkel volledig operationeel wanneer het fysisch geweld vervangen wordt door een ‘aseptisch’ zonder bloedvergieten en ‘koude’ totalitaire ideologie, zoals consumentisme, de cultuur van het geld en het einde van politiek - doelen die actief gezocht werden in zowel liberale als socialistische democratieën.

Zoals De Benoist argumenteert bestaat ‘hard’ totalitarisme in het Oosten, terwijl ‘zacht’ totalitarisme gedijt in het liberale Westen. (32) Aangezien we reeds het ‘zachte liberale totalitarisme’ bestudeerd hebben, zullen we ons nu focussen op de overgang naar communistisch totalitarisme.

Van liberalisme naar communistisch totalitarisme

Om duidelijk te maken hoe nieuw-rechts de overgang van liberalisme naar communistisch totalitarisme in ogenschouw neemt, moeten we ons opnieuw richten tot Claude Polin en zijn twee belangrijkste werken ‘L’esprit totalitaire’ en ‘Le totalitarisme.’ Hoewel Claude Polin niet zomaar binnen de categorie nieuw-rechts geplaatst kan worden en ondanks het feit dat hij van zichzelf verklaart een “klassiek liberaal” van de oude Tocqueville-stempel te zijn, is Polin samen met de Russische auteur Alexander Zinoviev een van de veel terugkerende referenties voor de schrijvers van nieuw-rechts.

Polin selecteert economie, egalitarisme en universalisme als de drie belangrijkste componenten van totalitarisme. Zoals we reeds zagen, zijn dit de elementen van Spann, Sombart en in zekere mate Schumpeter, die beslissend zijn voor de mogelijke disintegratie van liberalisme. Claude Polin argumenteert dat het liberale “goede geweten” ten opzichte van socialistische tegenstanders meer en meer vereist dat politieke macht en economische voordelen gegeven worden aan meer en meer mensen (‘welvaartsstaat,’ ‘l’état providence’). In een systeem dat vooral gebaseerd is op economische handel en de onophoudelijke zoektocht naar genot, is het begrip vrijheid geleidelijk gebonden plaats te maken voor ongeremd egoïsme en gevoelens van narcisme, in zulke mate zelf dat elk individu in de liberale gemeenschap geleidelijk begint te geloven dat “(zijn) vrijheid niet langer de overwinning is van zichzelf, maar de overwinning van de wereld.” (33)

Polin argumenteert: “De hedendaagse mens binnen het liberalisme wordt een slachtoffer van zijn «verlangen om verlangen, verlangen van verlangen» constant op zoek naar meer materiële acquisities en meer en meer anderen de schuld geven als het onmogelijk is om ze te verwerven.” (34) Zoals we reeds zagen kan de economische honger en het hyper-individualisme de massa’s ontwortelde mensen meer en meer vervreemden van hun originele sociale contracten en eventueel zo beïnvloeden dat ze vrijheid vooral zien als iets geassocieerd met economisch en geldelijk succes. Volgens Polin lijkt de moderne liberale bestuursvorm op een dag waarop Sisyphus in plaats van een waardeloze steen zichzelf de taak opgelegd heeft om de last van de gouden rots te dragen naar de pinakel van de gemeenschap, in een poging om de perfecte rechtvaardigheid en gelijke kansen voor iedereen te creëren. Sinds de “gelijkheid in overdaad” uiteindelijk onbereikbaar is, is de enige echte weg die overblijft een gemeenschap van “gelijkheid in armoede,” waarbij iedereen een gelijk machtsaandeel zal hebben en waarbij niemand méér macht kan hebben dan zijn medeburgers. Zo’n vorm van totalitarisme is mogelijk gemaakt door het feit dat in democratie er geen enkele partij of ideologie is die de massa’s controleert, maar dat iedereen iedereen controleert.

Polin schrijft:

“De logica brengt er ons daarom toe dat deze (liberale) macht, die ik eerst wilde beperken, nu in alle aspecten van mijn leven binnendringt - des te duidelijker aangezien ik het soeverein besloten had. De logica vereist dat om beschermd te worden tegen personen die ik niet vertrouw, dat ik wens dat deze soevereine macht totaal is. Dit is niet langer een tirannie van een volksvertegenwoordiger of dat van een meerderheid die de populaire soevereiniteit geïntroduceerd heeft, maar de tirannie van allen tegen allen op elk moment.” (35)

Polin betoogt verder dat de tekenen van totalitaire systemen het best te zien zijn als het systeem een universalistisch credo veronderstelt. De zoektocht naar de ideale mens - of zoals hij het stelt “l’homme générique” - kan duidelijk maken waarom het echte totalitaire systeem constant ‘doorgaat’ en de universele visie verspreidt over de ganse wereld. Polin stelt als diagnose dat de zoektocht naar deze onbereikbare paradigmatische ideale man (“een perfecte proletariër” of “bon sauvage”) een gevaar is voor de maatschappij die van zichzelf uit nooit capabel genoeg is om perfect te worden. Hij merkt op:

“De perfecte mens kan nooit iemands buurman zijn, hij moet noodzakelijk een ver, onduidelijke en algemeen wezen zijn. Er is geen gekend voorbeeld van zo’n mens en niemand weet of dat ooit maar door iemand kan verwezenlijkt worden. De perfecte man vindt zijn ideale vertegenwoordiging in de asymptotische menselijkheidsidee, algemeen gezien als aankomend in de toekomst.” (36)

Polin vervolgt dat universele mensenrechten en algemene filantropie principes zijn die voortaan als overduidelijke verplichtingen gezien dienen te worden. Als iemand deze principes in vraag stelt, kan men gezien worden als een buitenstaander van het mensdom en daarom buiten de mensheid geplaatst worden (cfr. Schmitt). Polin merkt op dat het ideaal van de moderne mens van “gevoeligheid voor de mensheid ook de mogelijkheid biedt om de mensheid te vernietigen. (…) Wanneer iemand vecht voor de mensheid, vecht men tegen de vijanden van de mensheid.” (37)

Net zoals Dumont verklaart Polin dat in gerationaliseerde en geatomiseerde gemeenschappen, waar individualisme absoluut overheerst, de abstracte voorstelling van de universele mensheid veel meer overheersend is dan in dichte gemeenschappen, waar sociaal gemoraliseer stopt bij de grens van iemands eigen natie of stam. Polin legt de schuld van de desintegratie van oude holistische structuren bij de moderne economische rationalisering van arbeid in de hedendaagse gemeenschap, waarvan de anonieme burgers denken dat het gemakkelijker is om te behoren tot het ideaal van een verre en ontoegankelijke en ‘perfecte’ mens. Hij gaat verder:

“De ongedifferentieerde mens is bij uitstek een meetbare mens, een mens die toevallig verschilt met zijn buren, door de hoeveelheid economische goederen die hij bezit; een mens ondergeschikt aan statistieken, een mens die spontaan reageert in overeenstemming met statistieken.” (38)

Daarom zal een ‘protototalitaire’ gemeenschap nooit vrede kennen, wanneer ze haar visie niet overal afdwingt - en dat is juist het eerste teken van de totalitaire verleiding. Het idee van de Amerikaanse ‘globale democratie’ doet hier automatisch aan denken. Polin licht dit punt nader toe door een duidelijk verschil te maken tussen nazi- en communistisch totalitarisme, opmerkend dat “totalitaristen in essentie internationalisten zijn en per toeval nationalist.” (39) Zoals we reeds opmerkten is dit de theorie die tevens nieuw-rechts duidelijk steunt, samen met sommige andere conservatieve historici.

Een ander opvallende dreiging die Claude Polin en de andere auteurs van nieuw-rechts ontwaren is de schijnbare liefde van het totalitarisme voor de moderniteit en zijn haat voor geschiedenis. De zin van geschiedenis wordt meestal gezien als het symbool van de ‘donkere middeleeuwen,’ die de verwezenlijking van toekomstige revolutionaire verwezenlijkingen belemmert. Dit punt werd ook hard gemaakt door de neoconservatief Alain Besançon, een voormalige volgeling van Raymond Aron, wiens opvattingen over communistisch totalitarisme vaak gelijklopen met die van nieuw-rechts. In zijn boek ‘La falsification du Bien,’ dat handelt over de beschrijving van de Sovjet pseudo-realiteit, schrijft Besançon:

“Een mens zonder geheugen is zeker kneedbaar. Hij wordt op elk moment herschapen. Hij kan niet achter hem kijken, noch kan hij enige voortgang bij zichzelf merken, noch kan hij zijn eigen identiteit bewaren.” (40)

Gelijkaardige inzichten heeft Maffesoli, een schrijver die beweert dat totalitaire systemen, vóór ze volledig operationeel worden, verplicht zijn om een sfeer van ‘survalorization’ binnen te treden of lineair te worden met het verleden; tijd wordt niet langer ervaren als levendigheid of als een oproeping uit het geheugen van oude mythes of voortgang of menselijk bestaan. In zijn boek ‘La violence totalitaire’ schrijft Maffesoli:

“We betreden nu het rijk van de eindigende genade en politieke eschatologie, die het resultaat is van christendom en zijn profane vormen liberalisme en marxisme.” (41)

Maffesoli schrijft dat wanneer totalitarisme verschijnt, het kan gezien kan worden als een communistische ‘logische conclusie’ of als een liberale ‘odyssee’ of - zoals Nolte opmerkte - een gewelddadige en paniekgedreven (nazi-)reactie erop. Met andere woorden manifesteert totalitarisme zichzelf als een vorm van rabiaat nationalisme of is het geïntegreerd in communistisch egalitarisme. In beide gevallen zal het liberalisme aangevallen worden: aan de ene kant om niet volledig de kaart te trekken van de gelijkheid, aan de andere kant om de traditionele banden te vernietigen en zo sociale anomie te veroorzaken, dat nu een sterke integrerende kracht nodig heeft. Maffesoli schrijft:

“Totalitarisme is, in onze opinie, de logische reactie op het atomiseringsproces op het verlies van organische solidariteit; het is een op paniek gebaseerde reactie op een economische organisatie richting individualisme, onmisbaar bij het begin - maar die eveneens de kenmerken draagt van anarchie en disintegratie, die niet langer onder controle gehouden kunnen worden.” (42)

Volgens de hierboven vermelde schrijvers droegen de industriële revolutie en de introductie van technologie bij tot de versnelling van de opkomst van totalitarisme. Nu gezien als een ‘neutraal gebied’ en een apolitiek domein (cfr. Schmitt), wordt technologie in het totalitarisme bijna een object van religieuze verering (technologie als beste methode om alle sociale tegenstellingen op te lossen).

Maffesoli verheldert dit standpunt, wanneer hij schrijft dat “alle irrationele of niet-logische aspecten van attitudes, gedachten en houdingen, verwijderd moeten worden, omdat ze primitief en waardeloos zijn voor een ontwikkelde maatschappij.” (43) In de praktijk betekent dit dat industrialisering en technologie de steunpilaren worden van totalitaire structuren.

Deze opmerkingen doen denken aan De Benoists en Spanns eerdere vaststellingen, aangezien beide denkers argumenteren dat het liberalisme het communistisch totalitarisme aanvaardbaar maakt door een ideologie te distilleren uit “technomorfische” conditionering, die op lange termijn de mensen onbewust maakt van vrijheid en hun uiteindelijk klaar maakt om communistisch totalitarisme te accepteren op grond van hun onweerstaanbare lust naar gelijkheid en veiligheid. (44)

Als besluit kunnen we stellen dat ondanks verschillen tussen de besproken schrijvers, er geen enkele beweert dat modern liberalisme op een gewelddadige wijze vervangen dient te worden, te weten door een populistische socialistische revolutie of door de mogelijke invasie van een bepaald communistisch land. Ze zijn het er echter allemaal eens over dat de “technomorfische” ideologie, die verborgen zit in zowel communistische als liberale systemen meer en meer de afstand tussen op het eerste zicht verschillende economische visies verkleint - of om het anders te zeggen: hier is logische osmose aan de orde. Maffesoli schrijft dat de ‘managers’ van beide kampen zich allereerst bezighouden met optimale toepassingen van technologie, gericht op de meer gerationaliseerde economische productiviteit.

Maffesoli schrijft: “Het loutere verschil dat blijft tussen het Oosten en het Westen is de kleur van de ster die hun nationale vlag siert.” (45) Deze verklaring doet ons eigenaardig genoeg denken aan Martin Heideggers vroegere inzichten:

“Vanuit metafysisch oogpunt zijn Rusland en Amerika beide hetzelfde fenomeen. Dezelfde hopeloze razernij van de onbeteugelde technologie en de ontwortelde maatschappij van standaardmensen («Normal-mensch»).” (46)

Als een ironie van de geschiedenis merkt Maffesoli verder op: “Het individu dat ooit diende als rechtvaardiging om een gemeenschap te vernietigen, is nu op zijn beurt zelf beperkt door een systeem waarmee hij niet langer overeenkomt.” (47)

Het egalitaristische concept van individualisme zorgt samen met het onweerstaanbare geloof in technologische vooruitgang, dat stilaan de kenmerken van een nieuwe religie aanneemt, op zijn beurt voor heel wat vluchtige menselijke relaties en verlangens, die nooit vervuld kunnen worden. Gebaseerd op ideeën, die zogezegd de beste en de laatste in de geschiedenis van de mensheid zijn, kan het nieuwe systeem geen oppositionele opinies meer tolereren. De perfectie van totalitarisme of eerder de absolute vorm van democratie lijkt compleet in communistische landen. Alexander Zinoviev schrijft dat anders dan nazisme, communisme een populair systeem is, een politiek stelsel met een totale sociale consensus, niet van bovenaf opgelegd, maar gegroeid vanuit de egalitaire en populaire eisen van de meerderheid van de mensen. Volgens Zinoviev ligt de tegenstrijdige natuur van modern communisme in het feit dat niemand gelooft in het communistische credo, zelfs de partijpotentaten zelf niet; toch gedraagt iedereen zich alsof communisme de ultieme waarheid is. Aldus is het systeem voorzien van een tot nu toe ongeziene sociale en politieke stabiliteit.

Zinovievs theorieën van “niet-geloof” in communisme en zijn beschrijving van de communistische “pseudo-realiteit,” heeft aanzienlijk aan populariteit gewonnen bij Europese conservatieven en in het bijzonder bij de schrijvers van nieuw-rechts. Het is noodzakelijk ze meer in detail te onderzoeken.

Homo Sovieticus: communisme als egalitaire entropie

“Communisme is geen tijdelijke historische zigzag. Het is een tijdperk.”
(Alexander Zinoviev, ‘The Reality of Communism’)

De auteur Alexander Zinoviev, wiens analyses herinneren aan die van Pareto en De Benoist, schrijft dat het onmogelijk is om het communisme te bestuderen zonder precies gebruik te maken van de geschikte methodologie, training in logica en een constructie van een totaal nieuwe conceptuele aanpak. (1) Hij beweert dat Westerse communisme-experten zich serieus vergissen als ze om sociale analyses een conceptueel kader geschikt voor het bestuderen van Westerse sociale fenomenen, maar ongeschikt voor de analyse van Oostelijke, communistische systemen gebruiken. Hij schrijft:

“Een kameel kan niet bestaan volgens de maatstaven van het nijlpaard. De opinie van diegenen uit het Westen, die de Sovjetmaatschappij als onstabiel zien, en hopen op een spoedige disintegratie van binnenuit (los van het feit dat ze hun wensen voor werkelijkheid aannemen), is in feite het fenomeen dat de Sovjetgemeenschap criteria van Westerse gemeenschappen opgelegd krijgt, die vreemd zijn aan de Sovjetgemeenschap.” (2)

Zinovievs voornaamste thesis is dat een gemiddeld persoon in een communistisch systeem - die hij ‘homo sovieticus’ noemt - zich gedraagt en reageert op sociale stimuli op dezelfde manier als zijn Westerse tegenhanger reageert op sociale stimuli van zijn eigen sociaal milieu. Communistische systemen zijn objectieve en sociale systemen, in welke de grote meerderheid van burgers leven, handelen en zich gedragen in overeenstemming met de logica van de sociale entropie. Sociale entropie is echter totaal geen teken van de terminale ziekte van het systeem. Verreweg het tegendeel; het is een teken dat het systeem teruggegaan is naar een sociaal leven dat zijn staatsburgers toelaat meer efficiënt sterker te staan tegenover elementaire gevaren zoals oorlogen, economische chaos, honger en catastrofen. In het kort is communisme een systeem waarbij de sociale decentralisatie de massa’s het mogelijk maakt om defensieve mechanismen van politieke zelfbescherming en onduidelijk biologisch overleven te ontwikkelen. Gebruik makend van een voorbeeld uit de biologie dat refereert naar de theorieën van Darwin en Lorenz, merkt Zinoviev op dat minder ontwikkelde soorten tekenen vertonen van betere biologische en sociale aanpassingsvermogen aan hun habitat dan diegene die geconfronteerd worden met ingewikkelde economische en sociale vragen. Hij schrijft:

“Een sociaal systeem waarbij de organisatie gedomineerd wordt door entropische principes heeft een hoog niveau van stabiliteit. Een communistische gemeenschap is inderdaad zo’n soort van associatie van miljoenen mensen in één gemeenschappelijk geheel, waar meer actieve en invloedrijke burgers strijden binnen hun eigen sociale structuur voor een veiliger overleven, voor een meer comfortabel leven en voor een veelbelovende roemrijke positie.” (3)

Volgens Zinoviev betekent communisme betekent niet enkel toewijding aan de communistische partij of de regerende elite; communisme betekent eerst en vooral een exclusieve mentale attitude, een sociaal gedrag, wiens historische realisatie mogelijk gemaakt is door primordiale egalitaire impulsen eigen aan de mens. Doorheen de geschiedenis werden die impulsen onder controle gehouden door culturele inspanningen en geciviliseerde dwang. Door de komst van de massa-democratie is de weerstand op deze impulsen veel moeilijker geworden. Hieronder beschrijft hoe Zinoviev hoe hij communisme ziet:

“Civilisatie vraagt een krachtinspanning, gemeenschappelijkheid is de gemakkelijkste weg kiezen. Communisme is het rebelse gedrag van natuurlijke elementaire krachten; civilisatie begrenst ze rationeel.”

Het is om die reden dat het een grote vergissing zou zijn om te denken dat communisme de massa’s misleidt of geweld tegen hen gebruikt. Als het ultieme van gemeenschappelijkheid, vertegenwoordigt communisme een soort maatschappij die het dichtst en het dierbaarst is voor de massa’s, los van hoe verschrikkelijk de potentiële gevolgen voor haar kunnen zijn. (4)

Zinoviev, die vaak geciteerd wordt door De Benoist, Besançon en Polin, weerlegt het veel verspreide geloof dat communistische macht gevestigd is op partijbeambten en legerofficieren of de ‘nomenklatura.’ Hij verklaart dat de communistische macht echt egalitair is, omdat zijn macht gedeeld is met miljoenen publieke bedienden, arbeiders en gewone mensen, verspreid over hun basiswerkeenheden en die dienst doen als steunpilaren van de maatschappij. Ook beslissend voor de stabiliteit van communistische systemen is het feit dat de partij en het volk nauw verbonden zijn in één geheel en, zoals Zinoviev observeert, de Sovjet zegt “de partij en het volk zijn een het hetzelfde, [dit] is niet enkel een propagandistisch paswoord.” (5) De kloof tussen het volk en de partij, zoals liberale theoretici veronderstellen, bestaat niet, omdat de partijgraden en partijbestanden vermengd zijn met het volk zelf. “Om daarom te speculeren over een hypothetische scheidingslijn tussen de partij en het volk,” zo schrijft Zinoviev op zijn gekende sarcastische manier, “leidt tot de vergelijking «hoe een gekuist en uitgebeend dier, bestemd voor gastronomische doeleinden, verschilt met zijn originele en biologisch geheel.»” (6)

Zinoviev gaat verder: het is een conventionele wijsheid dat in communistische landen arbeidersinkomens drie tot vier keer lager liggen dan in kapitalistische democratieën. Echter, als men bekijkt dat gemiddeld gezien een communistische arbeider drie tot vier keer minder tijd in zijn werk steekt (waarvoor hij gewoonlijk nooit aangesproken wordt en natuurlijk nooit zijn job verliest), dan lijkt het erop dat de inkomsten vaak die van de arbeiders in kapitalistische democratieën overstijgen. Om de fascinerende stabiliteit van communistische systemen uit te leggen schrijft Zinoviev:

“Laten we veronderstellen dat we de omvang van de vergoeding en de omvang van inspanningen geleverd om die vergoeding te krijgen gemeten hebben. Het quotiënt van deling van de eerste door de tweede heeft de graad van vergoeding, terwijl het omgekeerde de graad van misbruik is. Volgens mijn observaties en metingen (erg vereenvoudigd en bij benadering) heeft de graad van beloning van de meest actieve en productieve segmenten van de bevolking in communistische systemen, de neiging om te groeien, terwijl de graad van zijn misbruik vermindert. Bovendien is de graad van beloning hier groter dan gelijkaardige mensen uit Westerse landen; en de mate van uitbuiting minder. Dat is het fundamenteel voordeel dat communisme heeft ten opzichte van de Westerse maatschappij en de reden van zijn aantrekkingskracht op miljoenen mensen op deze planeet.” (7)

Zinoviev gelooft niet in de liberale reductionistische perceptie van economische groei, gebaseerd op de veronderstellingen dat de rechtsgeldigheid of de doeltreffendheid van een land het best duidelijk gemaakt wordt door hoge economische output of de levensstandaard van arbeiders. Hij stelde het volgende vast: “De continue bloei van de Sovjeteconomie is in feite een proces van een voortdurend sterker worden van die Sovjetunie, los van de knappe analyses en voorspellingen van Westerse experts.” (8) Om te speculeren dat kapitalistische economieën meer efficiënt zijn dan communistische economieën is dus puur nonsens, omdat zo’n speculatie geen rekening houdt met de lange-termijnvoordelen die een communistische economie in de toekomst zou kunnen hebben:

“Daarbij is het nog niet geweten - wanneer men een gemeenschap op z’n geheel observeert - waar de sociale efficiëntie van arbeid superieur is: in het Westen of in de Sovjetunie. Het is niet uitgesloten dat de Sovjetunie op dit aspect een voorsprong genomen heeft. Het resultaat zal slechts binnen enkele eeuwen gekend zijn.” (9)

Zinoviev duidt aan dat naast een gegarandeerd loon, een communistische arbeider geniet van volledige economische veiligheid en sociale voorspelbaarheid, die liberale gemeenschappen zich niet kunnen veroorloven, zo ze competitief willen blijven. Wat betreft het onuitputtelijke idee van vrijheid, blijft het bediscussieerbaar of de meerderheid van de mensen vrijheid verkiest boven veiligheid. Hij voegt eraan toe dat hoe belangrijk communistische systemen ook mogen lijken, of ooit opnieuw mogen worden, ze altijd een beetje veiligheid zullen garanderen, zelfs voor de meest berooide burger. Volgens Zinoviev zijn veiligheid en stabiliteit, die ook Polin en De Benoist aanzien als cruciale elementen van het totalitarisme, de twee belangrijkste factoren die aanleiding geven tot een communistisch appèl, zelfs bij diegenen die zichzelf gewoonlijk bestempelen als ‘anticommunisten.’ Zinoviev observeert dat ondanks de universele desillusie van het marxisme, de erfenis van de Goelag, Stalins zuiveringen en terugkerende repressie, het communisme, als de meest succesvolle vorm van egalitarisme, niets verloren heeft van zijn universele populariteit. Communisme zal blijven succes kennen, precies omdat het succesvol de universele vraag naar veiligheid en voorspelbaarheid plant, dat wat liberalisme alleen theoretisch geïntroduceerd heeft, maar nooit heeft geïmplementeerd. Volgens Claude Polin zorgt paradoxaal genoeg de economische inefficiëntie van communisme “voor veel meer kansen op succes bij een veel groter aantal individuen dan een systeem dat gebaseerd is op competitie en compensatie van talenten.” (10)

Communisme is fundamenteel een systeem dat elk individu volledig vrijstelt van elk sociale inspanning en sociale verantwoordelijkheid en de innerlijke stasis van het communisme versterkt enkel wat De Benoist “makkelijke luiheid” tussen burgers noemt. (11)

Volgens Zinoviev opereert de communistische democratie in essentie volgens de wetten van verspreid communalisme en totale decentralisatie van de macht in een myriade van arbeiderscollectieven. Collectieven, als eerste en belangrijkste lunzen van communisme, voeren legale, dwangmatige, maar ook voordelige maatregelen uit in naam van én tegen hun leden in. In zo’n systeem is het nagenoeg onmogelijk om zelfs maar een succesvolle staatsgreep of een andere machtsovername te overwegen, omdat de communistische macht niet gelokaliseerd is in het centrum, maar in een massa van verscheidene concentrische en sferische middelpunten geconstrueerd vanuit de basis tot aan de top van de gemeenschap. Indien er iemand in zou slagen om een machtscentrum te vernietigen, dan zouden automatisch nieuwe machtscentra verschijnen. Het begrip van ‘democratisch centralisme,’ door veel liberale waarnemers beschouwd als slechts een of andere mondelinge truc van de communistische metataal, is overigens een originele reflectie van een egalitaire democratie waarbij macht afgenomen wordt van het volk en niet van de partij. Zinoviev schrijft.

“Zelfs als je de helft van de populatie uitroeit, zal de eerste zaak die gerestaureerd zal worden bij de andere helft het machtssysteem en de administratie zijn. Macht is niet georganiseerd om de bevolking te dienen, de bevolking is georganiseerd als iets materieels nodig om de macht te laten functioneren.” (12)

De cirkel van de communistische pathologie is verder onderzocht door Besançon, die argumenteert dat het functioneren van communisme moeilijk te verstaan is, zolang als er geen inspanningen geleverd worden om de betekenis van de communistische metataal te ontcijferen. aldus schrijft Besançon in zijn boek ‘The Soviet Syndrome:’ “Gebaseerd zijnde op pseudo-realiteit, heeft het als resultaat dat het regime de geschiedenis ontloopt. Daardoor kan het niet gecorrumpeerd worden, omdat corruptie wereldlijk is. Het regime houdt zich op in de sfeer van het onveranderlijke.” (13) Bovendien kan de communistische taalkundige manipulatie van het publieke debat zich prima lenen als een perfect wapen tegen al die politieke opponenten, die hopen om het systeem van binnenin te veranderen. Volgens de officiële ideologische groep vallen dissidenten niet binnen de lijnen van “martelaren” of “vrijheidsstrijders” - termen meestal toegewezen door Westerse welmenenden, - nochtans begrippen die betekenisloos zijn in de officiële communistische woordenschat. Niet enkel voor de partijelite, maar voor de grote meerderheid van mensen, zijn dissidenten in de eerste plaats vijanden van de democratie. Polin, Zinoviev en De Benoist argumenteren dat het aantal dissidenten in snel tempo vermindert, terwijl hun aantal klikkers ontzettend aangroeit. Op gelijkaardige wijze als Zinoviev schrijft Sophie Ormières:

“Er zijn geen onderdrukkers en onderdrukten in de Sovjetunie zoals in een klassieke dictatuur. Van de top tot de bodem van de sociale ladder is iedereen slachtoffer en handlanger. Er is geen massa mensen onderdrukt door individuen, er zijn individuen onderdrukt door de massa’s.” (14)

Het woord dissident creëert bij de menigte communistische burgers, die al lang gewend zijn aan een systeem dat alle sociale spanningen vermijdt, het gevoel van onveiligheid en onvoorspelbaarheid. Daarom argumenteert Marc Ferro in ‘Y a-t-il ‘trop de démocratie’ en URSS?’ dat: “Vooraleer dissidenten de doelwitten worden van de officiële politiek van verbanning en wettelijke vervolging is iedereen, familieleden inbegrepen, al gauw bereid om in ieder geval verder te gaan dan de uitsluiting van de dissident. Uiteindelijk zal door het omnipotente en controlerende karakter van de ‘collectieven’ hun dissidente activiteit onmogelijk voor altijd te verbergen zijn. Alleen indien zaken uit de hand lopen, dus als de collectieven niet langer in staat zouden zijn om iemand tot ‘zijn verstand’ te brengen, dan grijpt de politie in. Vandaar het fenomeen van zelfbewaking, die de belangrijkste factor vormt van de communistische stabiliteit.” Marc Ferro schrijft, net zoals Besançon, dat de capaciteit van iedere burger om zichzelf onder het communisme te censureren leidt tot z’n ultieme paroxysme. Het regime heeft zich verplaatst van veelvoudige macht naar een institutionele veelvuldigheid. (15)

Besançon wijst op zijn beurt naar de taalkundige inflatie, afvlakkende speeches en politieke codificatie van de gewone taal. Hij schrijft: “Van Vietnam tot Weimar, van Havana tot Jemen, vindt men dezelfde leider, dezelfde taal, dezelfde kranten, dezelfde vormen van sociale gedragingen. De mimesis omvat de ganse internationale communistische beweging.” (16) Volgens Besançon is ‘heteroglossy’ of een veelvoudig discours een dodelijke vijand voor het communisme, omdat het gebruik direct de rechtlijnigheid van de communistische metataal uitdaagt, net zoals de rechtlijnigheid van de communistische ideologie zelf. Hij schrijft:

“In de communistische wereld is de vervloeking van Babel niet meer van tel, omdat de uniformiteit van de stijl de veelheid van talen teniet doet, waarbij individuele stemmen afstand doen van de impuls om alle geluiden uit te spreken, uitgezonderd degene die binnenkort gekend zullen zijn als «wooden language.»” (17)

Tot slot kan men argumenteren dat de complexiteit van het communistisch enigma zelfs nog groter lijkt, indien men de veelvormigheid van bestaande experts inzake communisme (en in het bijzonder totalitarisme nagaat). De Benoist schrijft dat de aanwas van ontelbare ‘experts’ inzake de Sovjetunie aantoont dat hun echte expertise niet de analyse is van de Sovjetunie, maar wel hoe ze elkanders beweringen kunnen weerleggen. Het eenduidige argument van Zinoviev, De Benoist en Polin is dat de voortdurende gevoeligheid van liberale systemen ten opzichte van communisme in hun eigen onopgeloste houding ligt tegenover het begrip egalitarisme en economie. Indien het liberalisme oprecht geïnteresseerd zou zijn om het communisme te begrijpen, dan moet het eerst zijn eigen ideologische basisveronderstellingen heronderzoeken. Volgens De Benoist is het communisme bekritiseren zinloos, tenzij men de oorzaken van zijn groei nagaat. Wat veroorzaakt immers communisme? Waarom verschijnt communisme samen met snelle urbanisatie en industrialisering? Waarom kan openlijk democratisch liberalisme niet tot een regeling komen met zijn ideologische tegenhangers? Volgens De Benoist moet men kritisch de dynamiek van egalitaire en economische opinies en doctrines onderzoeken, vooraleer men start met de praktijken van de Goelag en de psychiatrische ziekenhuizen onder vuur te nemen. (18)

Zinoviev verwerpt resoluut de opinie dat het voormalig communistisch Sovjetunie een rijk in verval is - “belaagd door etnische moeilijkheden” of “op de rand van het economische ineenstorten,” zoals dat in de Westerse media tijdens de jaren tachtig van de vorige eeuw heette. Het verval van het Sovjetprestige gaat gepaard met een echte stijgende Sovjetinvloed. Zoals hij in zijn boek ‘Homo Sovieticus’ schrijft: “Prestige daalt in één sector, invloed stijgt in andere.” (19) Op zijn gewone paradoxale wijze weerlegt Zinoviev de opinie dat communisme bedreigd wordt door economisch wanbeleid, populaire ontevredenheid of het onvermogen om te wedijveren met liberalisme. Precies het omgekeerde: communisme is op zijn best wanneer het geconfronteerd wordt met economische moeilijkheden, honger of lange rijen. Het is een systeem ontworpen voor de eenvoud van het leven en economische spaarzaamheid. Overdaad binnen het communisme leidt enkel tot stijgende economische verwachtingen en het gevaar voor politieke revoluties. (20)

Voor hedendaagse lezers zullen Zinovievs theorieën vaak vergezocht lijken. In een tijd van ‘glasnost’ en het uiteenvallen van communistische instituten in heel Oost-Europa, was men geneigd te geloven dat communisme omkeerbaar is. Maar als we deze veronderstelling omkeren kan glasnost ook gezien worden als een keerpunt in het communisme, dat is een teken van de consolidatie van het systeem dat nu alle soorten van experimenten met liberale snufjes toelaat. In zijn boek Le Gorbatchévisme schrijft Zinoviev:

“De grote massa’s van de populatie, van het volk tot de leiders zullen alles wat in hun macht ligt doen om de hervormingsacties van de Gorbachevists te beperken… Deze massa’s hebben meer kansen om slagen dan die van de hervormers… De volwassen communistische gemeenschap is in essentie een conservatieve gemeenschap.” (21)

Men kan stellen dat het geen toeval is dat de verspreiding van het communistisch totalitarisme hand in hand gaat met urbanisatie, industrialisering en opkomend individualisme. De daaruit volgende vervreemding en anomie in liberale systemen moet uiteindelijk ‘overtroffen’ worden door oppervlakkig sentimentele beroep op ‘telescopische filantropie’ en ‘vriendschap en menselijkheid.’ In ruil verlangt deze logica van vals universalisme dat alle mensen in een gemeenschappelijk en uniform geheel gesmolten worden, waar iedereen de gangen van iedereen nagaat in een perfect systeem van ultieme controle en evenwicht. Volgens nieuw-rechts is het niet zo belangrijk of zo’n nieuw systeem het label ‘communisme’ dan wel ‘liberalisme’ zal dragen. In veel gevallen kunnen we opmerken dat Westers ‘hip totalitarisme’ veel gevaarlijker kan zijn dan het totalitarisme uit het Oosten.

Volgens Konrad Lorenz, een beroemd etnoloog en filosoof, die een fundamentele rol speelde in de intellectuele totstandkoming van nieuw-rechts, heeft de liberale ‘religie’ van consumptie en de destructie van de organische gemeenschap een wat hij noemt “genetisch verval” (“Genetischer Verfall”) en “sociale entropie” veroorzaakt (kortweg de argumenten die Zinoviev beschrijft als de eerste oorzaken van communistische bloei). Volgens Lorenz en Arnold Gehlen lijkt de “moeiteloze” liberale gemeenschap, ondanks materiële voordelen, in een proces van decentralisatie en wel in zoverre dat het de biologische en culturele evolutie van de mens belemmert. Erger nog is dat het door de grootste obsessies van de gemeenschap (permanente vrede en economische groei) het een slachtoffer wordt van de veroveraar van morgen. Lorenz schreef veel vroeger dan Zinoviev:

“De effecten van luxe, veroorzaakt door de vicieuze cirkel van vraag-aanbodescalatie, zal vroeg of laat de Westerse wereld ruïneren, in het bijzonder de Verenigde Staten. Uiteindelijk zullen de Westerse volkeren niet langer in staat zijn te wedijveren met de minder verwende en gezondere mensen uit het Oosten.” (22)

Tot besluit kunnen we stellen dat deze pessimistische meningen in grote mate gedeeld worden door de auteurs van nieuw-rechts. Volgens hen is de enige uitweg, wég van communisme en nazisme, de terugkeer naar de organische maatschappij. Hoe dit mogelijk zal zijn en met welke middelen het bereikt kan worden, zal waarschijnlijk meer afhangen van het echte verloop van de gebeurtenissen in liberale en ex-communistische gemeenschappen en minder van overgenomen en bewerkte theorieën van nieuw-rechts.

Conclusie

Ondanks uitgebreide kennis van zijn auteurs en sympathisanten, zal de open bewering van nieuw-rechts dat de joods-christelijke erfenis rechtstreeks verantwoordelijk is voor de opkomst van het totalitarisme waarschijnlijk niet een brede conservatieve steun verwerven en zal het de intellectuelen aan beide kanten van het politieke spectrum blijven irriteren.

Overigens moet nieuw-rechts nog altijd tonen hoe het de kritiek vanuit het christendom zal weerleggen. En een mogelijke terugkeer naar paganisme kan, zoals gezien in de recente Europese geschiedenis, ook onaangename politieke gevolgen hebben. Als men per slot van rekening de theorie aanvaardt dat monotheïstische religies traditioneel repressief zijn, dan moet men echter tevens toegeven dat paganisme ook zijn deel in de repressie gehad heeft. Men moet enkel bepaalde klassiekers lezen om overtuigd te geraken van de omvang van heidens geweld in de oudheid. Tot nu toe heeft nieuw-rechts de omvang van de politiek-religieuze intolerantie in het oude Griekenland, de moorddadige oorlogen en vervolgingen in het Romeinse rijk of de sociale en politieke gevolgen van ‘heidendom’ in nazi-Duitsland niet verder in detail onderzocht.

Bovendien zijn er redenen om het eens te zijn met de auteurs, die argumenteren dat het succes van het christendom allereerst door het christelijk idee van piëteit en barmhartigheid komt, terwijl heidendom met zijn ingewikkeld streven naar zelfovertreffing en elitisme nooit in de dezelfde mate geïmplementeerd is. Ondanks zijn antichristelijke gevoelens heeft Louis Rougier toe dat de christelijke proclamatie van behulpzame liefde en universele vriendschap geleidelijk wereldwijd in de geesten van de benadeelden en beroofden doordringt met een zeker gevoel van zelfvertrouwen en waardigheid onvergelijkbaar met om het even welke andere religie.

Ofschoon men het eens kan zijn met nieuw-rechts dat christelijke en marxistische ‘antropologen’ de praktijk van religieus en sociale exclusie geïntroduceerd hebben, kan men niet nalaten op te merken dat heidendom ook het idee van uitsluiting voorop stelt. Worden Nietzsches verheerlijking van de ‘heidense’ wil om macht, Pareto’s politiek relativisme en Schmitt’s politiek realisme, kortweg de ideeën die bepleit worden door nieuw-rechts, niet vaak geïnterpreteerd als een rechtvaardiging voor sociale en raciale uitsluiting? De voorbeelden van deze recente uitsluitingen liggen nog vers in het Europese collectieve geheugen en moeten hier niet herhaald worden. Volgens iedereen is het niet vergezocht om te stellen dat de reden waarom christendom en marxisme nog steeds aantrekkelijk zijn ligt in de capaciteit van deze twee chiliastische religies om principes van hoop te voorzien, alsook de belofte van seculiere en spirituele verlossing. Dat deze hoop vaak resulteerde in een aantoonbare nachtmerrie, zoals nieuw-rechts correct aantoont, verandert niets aan zijn historische aantrekkelijkheid. In contrast met zijn gecompliceerde vragen over menselijke volmaaktheid, tragische zin van het leven en de constante behoefte naar eindeloze promotheïsme, is het niet waarschijnlijk dat het heidendom, tenminste zoals Alain De Benoist het ziet, massaal volgelingen bij de moderne massa’s zal vinden in de zoektocht van deze laatste naar geestelijke hoop of gewoonweg: een beter leven. Waarschijnlijk is dit een van de redenen waarom ondanks hun serieuze historische tekortkomingen christendom en marxisme nog altijd aanzienlijke invloed blijven uitoefenen.

Ondanks enkele van zijn gebreken, moet men toegeven dat Europees nieuw-rechts baanbrekend werk verricht heeft in het onderzoek naar de wortels van de moderne crisis. Door het laten herleven van de lessen van veel conservatieve auteurs, door bij de eigen gedachtestroom verschillende kritische ideeën over liberalisme en communisme te introduceren, zijn we vandaag waarschijnlijk in een betere positie om de problemen die ons al eeuwen lastigvallen in te schatten. Dankzij Zinoviev, Polin en Rougier is onze magere kennis over totalitarisme er vandaag de dag sterk op vooruitgegaan. Polin bijvoorbeeld bracht onder onze aandacht dat liberale gemeenschappen veel ‘achterlaten’ om maar ‘tevreden’ te kunnen zijn en iedere kritische conservatieve observator kan niet anders dan vragen: “Welk soort democratie beweert het liberaal systeem te zijn als men ziet dat het aantal stemmers in liberale landen snel afneemt? Is het verlies van interesse in politiek een voorbode voor sociale apathie, uitsluiten van de waarheid of een vlucht van de vrijheid, die mogelijks het meest verschrikkelijke totalitarisme dreigt aan te kondigen?

Ongetwijfeld blijven deze en gelijkaardige vragen onbeantwoord en zullen ze zeker in de komende jaren de politieke wetenschappers bezighouden. De verdienste van nieuw-rechts is geweest om het debat te openen vanuit een andere sociologisch perspectief en om ons te waarschuwen dat totalitarisme niet noodzakelijk verschijnt onder het teken van de swastika of van de hamer en sikkel. Nieuw-rechts waarschuwt ons ook dat het totale vertrek van de ‘politique,’ het leven ondergeschikt maakt aan de geldcultus en dat de ‘soft-ideologie’ van ‘consumentisme’ kan leiden tot het ergst denkbare totalitarisme. Los van het feit hoe sympathiek men zich ook wenst op te stellen ten opzichte van liberalisme en communisme, staan hedendaagse liberale en communistische gemeenschappen ver van het ideaal dat zij trachten te bereiken en is het de verdienste van nieuw-rechts om op deze tekortkomingen blijvend de aandacht te vestigen. Ongetwijfeld zullen een aantal ideeën die uit nieuw-rechts onderzoek voortvloeien veel hedendaagse liberale en socialistische denkers doen denken aan fascisme en zullen ze - toch in de nabije toekomst - weinig steun krijgen in de grotere academische wereld. Voor de theorieën van nieuw-rechts echt aanslaan bij de mensen, blijft het bovendien afwachten hoe het handvol nieuw-rechtse auteurs en andere conservatieven de ideologische controverse zullen doorstaan die hun namen omhult en hun ideeën van eerlijk onderzoek afschermt.

Noten

Homo Economicus: de strijd van allen tegen allen

1. Guillaume Faye, ‘La fin du bas de laine,’ Eléments, nr. 50 (lente 1984): 30.
2. Louis Dumont, ‘From Mandeville to Marx: The genesis and triumph of Economic Ideology’ (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), p. 16.
3. Ibid., p. 59.
4. Werner Sombart, ‘Der Bourgeois’ (München und Leipzig: Verlag von Duncker und Humblot, 1923), vooral: ‘Die heilige Wirtschaftlichkeit,’ pp. 137-160.
5. Carl Schmitt, ‘Der Begriff des Politischen,’ op. cit., p. 36.
6. Guillaume Faye, ‘Le système à tuer les peuples’ (Paris: Copernic, 1981), p. 96.
7. Loc. cit.
8. Alain De Benoist, ‘Die entscheiden Jahre’ (Tübingen: Grabert Verlag, 1982), p. 53 en het ganse hoofdstuk ‘Wider den Individualismus,’ pp. 51-55.
9. ‘L’économie organique’ (onbekend), geciteerd in Pour une renaissance culturelle, uitgegeven door Pierre Vial (Paris: Copernic, 1979), pp. 54-55.
10. Guillaume Faye, ‘Contre l’économisme’ (Paris: Editions Le Labyrinthe, 1982), p. 10.
11. Alain De Benoist, ‘Die Entscheidenden Jahre,’ op. cit., p. 34 en het ganse hoofdstuk ‘In der kaufmännisch-merkantilen Gesellschaft geht das politische ein,’ pp. 32-38. Voor een stevige kritiek op de liberale ontwikkeling van het wereldgebeuren, zie De Benoists recente boek dat erg goede kritiek kreeg in Frankrijk, ‘Europe, Tiers Monde: même combat’ (Paris: Robert Laffont, 1986). In het bijzonder het, ‘Le ‘développement’ en question,’ pp. 99-132. De Benoist en andere auteurs van nieuw-rechts verdedigen, in tegenstelling tot westerse neoconservatieven, een economische en culturele ‘verbondenheid’ met Afrikaanse en landen uit het Midden-Oosten. Zie Pierre Brader in Eléments, nr. 62 (lente 1987): 25-32. Over de onvolmaaktheden van het liberale model bij de ontwikkeling van Derde Wereldlanden, zie Louis Dumont: ‘Anthropologie et modernité,’ in Nouvelle Ecole, nr. 39 (herfst 1982): 95-115. Interessant is dat de thesis van nieuw-rechts over de ‘pluralistische’ economische ontwikkeling herinnert aan sommige nieuwe theorieën inzake ontwikkeling. Cfr. Vrajenda Raj Mehta, ‘Beyond Marxism: Towards Alternative Perspective’ (New Delhi: Manohar Publishers, 1987). Vrajenda heeft de mening dat de liberale economische ontwikkeling vaak in strijd is met de culturele en politieke diversiteit van niet-Westerse landen.
12. Othmar Spann, ‘Der wahre Staat’ (Leipzig: Vertag von Quelle und Meyer, 1921), p. 120.
13. Loc. cit.
14. Ibid., p. 123.
15. Alain De Benoist, ‘Die entscheidenden Jahre,’ op. cit., p. 72 en het ganse hoofdstuk, ‘Der Ökonomismus führt zum Egalitarismus und Kommunismus,’ pp. 65-73.
16. Joseph A. Schumpeter, ‘Capitalism, Socialism and Democracy’ (1942, New York: Harper and Row, 1975), p. 165 - en passim in het hoofdstuk ‘Decomposition.’
17. Claude Polin, ‘Libéralisme, espoir ou peril?’ (Paris: Table Ronde, 1984), p. 27 - en passim.
18. Ernst Forsthoff, ‘Der Staat der Industriegesellschaft’ (München: Beck Verlag, 1971), p. 35.
19. John H. Schaar, ‘Equality of Opportunity and Beyond,’ Equality, op. cit., p. 230. Vergelijk met Robert Nisbet, ‘The Pursuit of Equality,’ Public Interest, nr. 35 (lente 1974): 103-120. En ook ‘The Fatal Ambivalence,’ Encounter, dec. 1976, pp. 10-21.
20. Schaar, Ibid., p. 236.
21. Ibid., p. 235.
22. Murray Milner, ‘The Illusion of Equality’ (Washington and London: Jossey-Bass Inc., Publishers, 1972), p. 10.
23. Antony Flew, ‘The Politics of Procrustes’ ( New York: Prometheus Books, 1981), p. 111.
24. Milner, op. cit., p. 11.
25. Jean Baechler, ‘De quelques contradictions du libéralisme,’ Contrepoint, nr. 21 (mei 1976): 45.
26. Ibid., p. 49.
27. Claude Polin, ‘Le libéralisme et l’état providence ou le double dépit amoureux,’ Contrepoint (nr. 50-51/1985): 69.

Totalitarisme en egalitarisme

1. Carl Friedrich en Zbignew Brzezinski, ‘Totalitarian Dictatorship and Autocracy’ (New York: Praeger Publishers, 1956, 1962), p. 80.
2. Ibid., pp. 9-10.
3. Hannah Arendt, ‘The Origins of Totalitarism’ (New York: Meridian Books, 1985), p. 311.
4. Ibid., pp. 305-316.
5. Ibid., p. 317.
6. Ibid., p. 324.
7. Ibid., pp. 327-340.
8. Ibid., p. 470.
9. Ibid., pp. 392-419.
10. Ibid., p. 478.
11. Jacob L. Talmon, ‘The origins of Totalitarian Democracy’ (New York: Frederick A. Praeger Publishers, 1960), p. 249.
12. Ibid., p. 8 - en passim.
13. Ibid., p. 39.
14. Ibid., p. 43.
15. Ibid., pp. 250-251.
16. Ibid., p. 252.
17. Ibid., p. 249.
18. Raymond Aron, ‘Democracy and Totalitarianism’ (New York: Frederick A. Praeger Publisher, 1969), p. 194.
19. Ibid., p. 204.
20. Karl Popper, The Spell of Plato (London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1945, 1952), p. 87.
21. Cfr. G. Sorel, ‘Le process de Socrate; examen critique des thèses socratiques’ (Paris: F. Alcan, 1889).
22. Popper, ibid., p. 108.
23. Michael Walker, ‘Against All Totalitarism,’ The Scorpion nr. 10 (herfst 1986): 4.
24. Ibid., p. 5.
25. François-Bernard Huyghe, ‘La Soft-Idéologie’ (Paris: Laffont, 1987).
26. Claude Polin, ‘La totalite totalitairé et la totalité organique,” Le totalitarisme (Paris: Presses Universitaires Françaises, 1982), pp. 11-12.
27. Louis Dumont, ‘Essays on Individualism,’ ‘The Totalitarian Disease’ (Chicago: The University of Chicago Press, 1986), p. 158.
28. Loc. cit.
29. Louis Dumont, ‘From Mandeville to Marx: The Genesis and Triumph of Economic Ideology,’ op. cit.
30. Alain De Benoist, ‘L’Eglise, l’Europe, le Sacré,’ in Pour une renaissance culturelle, op. cit., p. 204.
31. Ernst Nolte in het interview, ‘Hitler was auch ein europäisches Phänomen,’ Die Welt, 21 sept. 1987. Een rapport dat Noltes theorie over totalitarisme ondersteunt is Anne-Marie Roviello, ‘Relativer pour minimiser?’ in Esprit (oktober 1987): 56-69. Op pagina 58 citeert Roviello Nolte middels de retorische vraag: “Has not the Gulag archipelago preceded Auschwitz? Were not class murders of the Bolsheviks the logical and factual antecedents to racial murders of the Nazis?”
32. Alain De Benoist, ‘L’ennemi principal,’ op. cit.
33. Claude Polin, ‘Le libéralisme: espoir ou péril?’ (Paris: Table Ronde, 1984), p. 211.
34. Ibid., p. 213.
35. Ibid., pp. 308-309.
36. Claude Polin, L’esprit totalitaire (Paris: ed. Sirey, 1977), p. 131. Polin is professor aan de Sorbonne-universiteit en een voormalig leerling van Raymond Aron. Zijn stellingen beamen die van nieuw-rechts over bijvoorbeeld materialisme, individualisme en economisch ontstaan egoïsme, die op hun beurt resulteren in “de totale oorlog van allen tegen allen.”
37. Polin, p. 132.
38. Polin, p. 111.
39. Polin, p. 113.
40. Alain Besançon, ‘La falsification du Bien’ (Paris: Commentaire/Julliard, 1985), p. 183.
41. Michel Maffesoli, ‘La violence totalitaire’ (Paris: PUF, 1979), pp. 228-229.
42. Ibid., p. 231.
43. Ibid., p. 260.
44. Alain De Benoist, ‘L’ennemi principal,’ Eléments (april/mei 1982), op. cit.
45. Maffesoli, p. 267.
46. Martin Heidegger, ‘Einführung in die Metaphysik’ (Frankfurt: Klostermann, 1983), p. 41.
47. Maffesoli, p. 285.

Homo Sovieticus: communisme als egalitaire entropie

1. Alexander Zinoviev is niet verwant met Grigory Zinoviev (echte naam Ovshi Aronovich); hoofd van de Derde Internationale en in 1936 slachtoffer van Stalins zuiveringen. Alexander Zinoviev is een etnische Rus, gewezen lid van de ‘Soviet Academy of Science’ en tot aan zijn uitzetting uit de Sovjet-Unie in 1976, een van ’s werelds meest bekende autoriteiten op gebied van logica. Het is de moeite om het boek van Alexander Yanov, ‘The Russian New Right’ (Berkeley: University of California, 1978) te vermelden, waar de auteur spreekt over het herleven van Russisch-christelijke Ortodoxie en panslavisme bij zowel Russische communisten (sic) en Russische emigranten. Europees nieuw-rechts, dat dit boek becommentarieerde, merkte op dat de Sovjetdissidenten niet gezien kunnen worden als een homogeen blok. Er is een aanzienlijke kloof tussen de Sovjetdissidenten van Russische of Oekraïense origine en die van joodse origine. Yanov valt het Russische nieuw-rechts aan voor hun zogenaamd ‘antisemitisme.’ In contrast met de klachten van Russische nationalistische dissidenten over het gebrek aan aandacht dat ze krijgen in sommige door het Westen gesponsorde nieuwsagentschappen en instituties, zoals ‘Radio Free Europe,’ ‘The Voice of America,’ etc. In zijn novellen en sociologische verhandelingen waarschuwt Zinoviev voor de Westerse perceptie van Sovjetdissidenten als één alternatief blok voor het Sovjetcommunisme. Zie bijvoorbeeld zijn stuk ‘Nous ne sommes pas tous des dissidents,’ in Le Figaro, 15 juli, 1985. Ook het stuk van Francois Maistre, ‘Le panslavisme a la vie dure,’ in Eléments (lente 1986): 30-38.
2. Alexander Sinowjev, ‘Die Diktatur der Logik’ (München, Zürich: Piper, 1985), p. 148. Het foneem ‘z’ komt fonetisch overeen met het Duitse ‘s.’ ‘Sinowjew’ en ‘Zinoviev’ bedoelen dus dezelfde auteur.
3. Ibid., p. 145.
4. Alexander Zinoviev, ‘The reality of Communism’ (London: Victor Gollanez LTD, 1984), p. 28.
5. Alexander Zinoviev, ‘Die Macht des Unglaubens: Anmerkungen zur Sowjet-Ideologie’ (München, Zürich: Piper, 1986), p. 24.
6. Ibid., p. 25.
7. Alexander Zinoviev, ‘The Reality of Communism,’ pp. 103-104 - en passim.
8. Zinoviev, ‘Die Diktatur der Logik,’ p. 64.
9. Ibid., p. 65.
10. Claude Polin, ‘Le totalitarisme’ (Paris: PUF, 1982), p. 89.
11. Alain De Benoist, ‘L’énigme soviétique dans le miroir de l’Occident,’ Nouvelle Ecole, nr. 38 (zomer 1982): 109-129.
12. Alexander Zinoviev, ‘Homo Sovieticus’ (Victor Gollancz, LTD, 1985), p. 80.
13. Alain Besançon, ‘The Soviet Syndrome,’ voorwoord door Raymond Aron, (New York: H. Brace Jovanovich, 1976), p. 35.
14. Sophie Ormières, ‘Dissidence et dictature de masse en Union Soviétique,’ Esprit, (oktober 1986): 45.
15. Marc Ferro, “Y a-t-il ‘trop de démocratie’ en URSS?” Annales ESC, (juli/augustus 1985): 820.
16. Alain Besançon, ‘The Soviet Syndrome,’ op. cit., pp. 66-67.
17. Alain Besançon, ‘Les origines intellectuelles du léninisme’ (Paris: Calmann-Lévy, 1977), p. 292.
18. Alain De Benoist, ‘L’énigme sovietique,’ op. cit. Vergelijk met Mikhail Heller en Aleksandr Nekrich, ‘Utopia in Power’ (New York: Summit Books, 1986).
19. Alexander Zinoviev, ‘Homo Sovieticus,’ op. cit., p. 129.
20. Alexander Zinoviev, ‘Die macht des Unglaubens,’ op. cit., pp. 126-133.
21. Alexander Zinoviev, ‘Le Gorbatchévisme,’ vertaald door Wladimir Berelowitch (Lausanne: ‘L’Age d’Homme’), pp. 46-47.
22. Konrad Lorenz, ‘Civilized Man’s Eight Deadly Sins’ (New York: H. Brace Jovanovich, 1973), p. 30.

OVER ETHISCHE WETENSCHAP EN SCHULD ZONDER BOETE door Frank ZWIJGERS in TeKoS nr. 121 - 2006.

2006-05-04T18:39:00.000+02:00

EÉN ETHIEK ONDER DE VELE, MAAR HET IS “DE ONZE”

Misschien maakte de gotische kunst, in een woordeloos verband, reeds het eigen karakter kenbaar van de West-Europese denkstijl. In een soort ontvoogdingsproces vanuit klassieke inspiraties, vanuit geschriften in de oude talen, werd een specifiek citaat uit Genesis uitgekozen. Oude bronnen kwamen daarbij de in lijn met de Westerse ziel te liggen. De opvatting werd beklemtoond dat de wereld, het materiële, door God aan de mens gegeven is om onderworpen te worden, a.h.w. aan zijn wil en gril. Het gold als basis voor het verhaal dat het verband tussen de mens en zijn harde omgeving moest structureren op een manier die de verzoening tussen beide moest mogelijk maken. Het stond bvb tegenover het klassieke noodlot dat mensen als marionetten in een theater met opeenvolgende situaties confronteert. Daarbij waren het Stoïcijnse waardigheid, stijl en persoonlijke plicht die moesten in staat stellen uitdagingen het hoofd te bieden.

De fundamenten van een eigen ethiek werden in andere culturele kaders aangereikt bvb door een loyaliteit met een stamgod (Joods-Babylonisch), door een universele harmonie met de kosmos (Chinees) of door het bereiken van een magisch verbonden gemeenschap door een consensus van geloof (Syrisch-Arabisch). De wil om de natuur te beheersen, onder controle te brengen was een oorspronkelijk Westers opzet. Het scheen spontaan in harmonie vallen met het doel van Gods wil. De Westerling was naar Zijn beeld geschapen en hij verkende de oude en onderwierp de nieuwe wereld in deze stijl (bvb Tordesillas en Alexander VI). Verbanden werden geformuleerd in begrippen die ontoegankelijk waren in andere culturen en genoten van een vanzelfsprekende logica in het gebied waar de gotische kunst bloeide.

Verhalen over de daden van de mens, over zijn motivaties, zeggen iets over hoe de omgeving in de hersenen weerspiegeld wordt. Het heeft iets te maken met het aftasten van gemiddelde voorkeuren voor specifieke begripseenheden. In een eerste ontvoogdingsfase wordt de geest nog gedomineerd door indrukken en expressies van een vormelijke aard. “Hervorming” verwijst naar het vinden van een authenticiteit van vorm en heeft een breder toepassingsterrein dan wat confrontaties (Reformatie en Contrareformatie, bvb Luther en Calvijn tegen kerk en Jezuïeten).

Vanaf halverwege de 17e eeuw volgde de ontwikkeling van een rationalistische interpretatie in de puriteinse denkstijl. Het grote verhaal werd samen met haar specifieke vertellers zoals Grotius en Locke weerhouden uit vele, onbekend gebleven alternatieven. De toehoorder vond zijn bestemming in een op zijn doelmatigheid afgetast verhaal: de spanning overbruggen tussen de uitdagende wereld en de zichzelf bevestigende daadkracht. Er werd voldaan aan de behoefte naar een wel omlijnd, oorzakelijk kader voor het eerder verkozen thema. De natuur werd o.a. verwarmd, afgekoeld, bijeengeperst, gechronometreerd, gewogen, gemeten en geanalyseerd. God veranderde van aard en werd vereenzelvigd met de gebalde formules van de wetten die gelden in de natuur; maar uitdrukkelijk niet met alle wetten: niet deze wetten met implicaties over geestelijke beperkingen. De vrije gedachte, de wilskracht kan niet worden bedwongen. Als gevolg van de onderwerping van al het materiële aan de menselijke wil moet de natuur de absolute vrijheid ervan toelaten. Dat de geest op generlei wijze beperkt kan zijn door stof, door wetten van de natuur, kon niet anders dan een geloofspunt worden. Een geest-lichaam dualisme was onvermijdelijk. Alle mensen hebben een identieke ziel als een weerspiegeling van de aard van God. Het onvermijdelijke universalisme bevestigde dat allen, zonder uitzondering, zullen gered worden in de gratie van God. Het grote verhaal leverde een onwaarschijnlijk sterk verbindingsmiddel om het wezen van de Westerse mens aan daadkracht en actie te koppelen; om de omgeving effectief om te vormen naar elk van zijn voorkeuren. Suggestie en placebo, zelfvertrouwen en dominantie koppelen positief op elkaar terug zowel op een individueel als op een collectief niveau. Iedere twijfel aan de onbeperkte kneedbaarheid van de universele, dus algemeen inwisselbare mens, kreeg al lang een connotatie van ontoelaatbaarheid.

De geloofspunten moeten zowel een Westerse samenleving verbinden in actie als elkeen apart toelaten de omgeving met daadkracht het hoofd te bieden. In tegenstelling tot alle andere cultuurgebieden reikte deze waarin de gotische kunst tot expressie kwam tot voorbij de verste einders. Zowel individueel als voor functionerende groepen wordt dominantie herversterkt door zelfzekerheid. Dat daarbij zelfbedriegende trucs aangewend worden doet geen afbreuk aan het principe. In dit 17e eeuws denkkader werden dus producten van een verbaal-causale interpretatie in het grote religieuze verhaal bijgeschakeld. Ze zijn uitvloeisels van het aanwenden van aangeboren grammaticaregels die object en subject en andere functionerende onderdelen onderscheiden. De logische implicaties rond het grote thema “religieuze waarheid” (re- ligare: her-verbinden cf. liga of ligament) worden verder herkend en benoemd. Het zijn middelen met een nieuwe kwaliteit die bijdragen aan de maatschappelijke verbinding, wat puriteins van aard, hier dus bvb een deel natuurwetten, door God opgelegd en aan begenadigde mensen gereleveerd (van Newton tot Rousseau).

In de loop van de 19e eeuw incorporeert de Westerse mens ook de nood aan een hogere verantwoording in zijn interne voorstellingswereld, de representatie van de wereldorde in zijn hersenen. Maatschappelijke veranderingen krijgen een categorisatie van minder naar meer wenselijk, oordelende predikaten. Andermaal verwekken voorgangers in het denken vernieuwde motivatie door een verbreding van de denkwereld. De voorstellers van verkozen concepten (als Marx, ...) breiden op de gepaste tijd het voorstellingsvermogen uit. Enkele grote collectieve projecten van wereldverbetering zullen uit een waaier weerhouden blijven om gerealiseerd te worden. Deze zullen ethisch verantwoord moeten zijn, naar het aanvoelen van een meerderheid in de bevolking. De prioriteiten die gelegd worden bij de besteding van een centraal verzamelde schat moeten de maatschappij bijeenhouden en motiveren door het geloof in het goede van het opzet.

De toepassing van de, eertijds door God geïnspireerde, maar nu God vervangende grote rechtvaardigheid op het beeld van de mens resulteerde in de eigen, Westerse ethiek. De bewoner – burger is als een “onbeschreven blad” en zijn wereld is onbeperkt bedwingbaar in het kader van de ultieme rechtvaardigheid. Ze is zogezegd samengesteld uit “waarden gebouwd op de Joods-Grieks-Christelijke traditie” maar uiteindelijk zijn het organisatieregels in de wereldorde van een ethisch socialisme. Ze kaderen in een beeld dat uitgaat van een tot in het uiterste maakbare mens en maatschappij. Twijfel eraan bedreigt de ongebonden mogelijkheden van mens- en wereldverbeteringen. Vermits de mens in essentie goed is draagt het falen van de sturing van de samenleving, toch door schuldigen, ook de schuld van wat er misloopt. De vervanging van “de komst van het rijk Gods” door “de komst van de klasseloze maatschappij” is een nuance, waarbij de voorbijgestreefde geloofspunten vervangen werden door nieuwe ethische middelen tot verbinding, waarin niet minder moet geloofd worden. Ze zijn nu het product van nieuwe beoordelende denkvaardigheden die toegepast worden. Hun vernieuwende aard maakt telkens de meest recente thema’s dominerend in de motivatiestructuur, zowel van individuen als van de gemeenschap.

De mens herbront de te realiseren verwachtingen over zijn bestemming. Collectief worden de drijfveren, in lijn, op eenzelfde trein gezet en brengen beweging in de maatschappij. Verbeteringsprojecten worden geconcipieerd en gerealiseerd vanuit het specifiek Westers voorstellingskader, dat logisch en zelfs wetenschappelijk consistent moet zijn. De verbondenheid door de geloofspunten bestendigt de goede richting, verzekert het vooruitgaan. Bedreigingen ervan worden door ethisch geïnspireerde mensen bestreden. De eigenheid van het denkvermogen van de Westerse mens ligt aan de basis van een specifieke vatbaarheid voor bedrog, die de interne voorstelling van de wereldorde samenhangend maakt met een van nature uit geprefereerde representatie, ook tegen rede, metingen en logica in.

De aanwending van een latere, vierde categorie vermogens van het denksysteem stellen een koud-intelligente voorstelling van de wereld samen, in abstracte eenheden die dan het referentiekader bepalen. Het zijn eenheden waarvan de waarde vooral in geldtermen uitgedrukt wordt. De motivatie wordt dan vooral individueel in handeling omgezet. Nieuwe vaardigheden domineren dan de denkwereld (een voorstellingskader). “Hogere, sociale beloningen” worden ervan losgekoppeld. Terwijl zich op het vlak van de motivatie reeds een regressie voordoet, gaan techniek, abstracte intelligentie en verdeling van comfort naar een wat latere climax toe. De drijfveer tot handelingen gaat uit van lagere, gedivergeerde behoeften als status, luxe, demonstratief (over)consumeren, ook van voedsel, seks of eenvoudig macht. De motivaties worden lager en gedivergeerd gezocht en gevonden. Het schone en ware in wetenschap krijgt een aparte appreciatie.

In de voorbije regels werd een systematiek van verwezenlijkingen van de eerste stand geschetst (priesters-hervormers, rationeel-puriteinse denkers, politieke filosofen en nutstheoretici). Voor de samenhang van een systeem zijn het ook middelen die aangereikt worden aan de organisatie door macht. Zij worden door machtsstrevers aangewend om zich centraal te positioneren in het netwerk van de beslissingen over de herverdeling van een centraal verzamelde schatkist. De leider-herverdelers vertolken rollen van hen die belangrijk “willen” zijn en die grotendeels door toeval succes hebben gehad. De grootte van de voorraad die herverdeeld wordt, bvb het “budget” op staatsniveau, is tevens een functie van de ideeën-verbindingsmiddelen; concepten waarmee geoordeeld en beslist wordt (bvb over de gekozen politiek i.v.m. de rol van de staat). Het bepaalt de waardering van de schatkist en de prioriteiten bij de besteding ervan, welvaart, sociale zekerheid, taksen. De vertegenwoordigers van de eerste stand die meer loyaal zijn aan hun broodheer dan aan zijn onderdanen propageren wat overeenkomt met de maximaal te bereiken centrale macht. In de glorietijd van de ethiek bepleiten zij een grote tussenkomst van de staat.

ETHIEK KIEST WAARHEID, WETENSCHAP MEET EN TEST HYPOTHESEN

De gevolgen van het feit dat de mens NIET als onbeschreven blad geboren wordt kunnen niet worden getrokken zonder de fundamenten, de waarden van de samenleving te ondermijnen. Deze waarden vinden ook onder wetenschappers onvoorwaardelijke verdedigers. Zij en het establishment ondersteunen elkaar wederzijds. Het zijn ethische wetenschappers, die de ethiek als norm voor waarheid laten voorgaan op metingen. Zij zijn niet te onderscheiden van opportunisten die populair succes nastreven en leveren wat de tweede stand al altijd van de eerste verwachtte: verantwoording van hun machtspositie, wat rituelen, wat waarheid. Ethische en gecorrumpeerde motivaties lopen hier parallel en versterken elkaar. De confrontatie met een metende wetenschap begon (astronomie niet beschouwd) halverwege de 19e eeuw toen Darwin en Galton hun voorstellen op de markt van de ideeën wierpen. Ethisch geïnspireerde vervalsers maakten op slag bedrieglijke bevestigingen van Lamarcks overerving van wat verworven was door de aanpassing van het individu. Het “gewilde” milieu hoorde de nakomende generaties rechtstreekse te beïnvloeden. De vaststelling door August Weisman (1885) van de barrière die naar hem genoemd werd: het afgesloten zijn van de lijn van de stamcellen, was een onverdraaglijke idee. Vreemd genoeg kwam er een verademing voor de ethisch socialistische geïnspireerde voorstelling van de wereldorde toen, rond de eeuwwisseling, de wetten van Mendel herontdekt werden. Ze leken in tegenspraak met het Darwinisme, dat spontaan uitgegaan was van een niet-factorieel overervingproces, één waarin in alle geledingen versmelting optrad.

Toen ruim een kwart eeuw later Fisher, Wright (en Haldane) de mooie samenhang tussen factoren en Darwins evolutieleer wiskundig aantoonden, bekleedde de traditie van de metende wetenschap nog slechts een plaats in de rand. Het lange uitblijven, bijna dan twintig jaar na de wet van Hardy-Weinberg, en het niet doordringen van de schoonheid van de harmonisering waren niet de enige redenen voor het tijdelijke verlies op een slagveld van de metende tegen de ethische wetenschappers. Het genie Galton had wel een klemtoon gelegd op aggregatie van meetresultaten binnen één grootheid: Hoe meer veehandelaren men naar een gewicht van een stier liet schatten hoe beter het gemiddelde van hun schatting het gemeten gewicht benaderde. Hij onderschatte echter de mogelijkheid dat meetgegevens van verschillende eenheden konden geaggregeerd worden tot een gemeten grootheid die aan betekenis won, precies door toevoeging van totaal andere meetgegevens die echter voldoende sterk samenhangen (correleren). Hierdoor werd de uitbreiding uitgesteld van het toepassingsgebied van de kwantitatieve genetica naar metingen over geestelijke en maatschappelijk beschrijvende grootheden. Dit remde de tred van de vorderende standaard wetenschap en maakte haar kwetsbaarder voor fraudeurs. Slechts vanaf de inbreng van Binet en Simon, die de eerste gecombineerde IQ tests voor het leger ontwierpen, zou deze drempel schoorvoetend overschreden worden. Het niet ten volle erkennen van de onderliggende structuur in de informatie in de verschillende onderdelen van IQ tests, is precies dezelfde fout die gemaakt werd door degenen die met open ogen in de valstrik van Lewontin uit 1972 zouden lopen. (zie het artikel over verscheidenheid in mensen). De onderbreking van de lijn van Galton naar de latere “meters” had ook ruimte gemaakt voor de overname van het terrein van de (bvb experimentele of doordachte) psychologie, bvb van William James door de analyserende dieptepsychologie.

SCHULD MAAR GEEN BOETE

Het vrijwaren van de verbindende hoop op een volledig maakbare, betere wereld maakt dat tot vandaag op de essentie van biologie een absoluut taboe rust in de Westerse wereld (NIET elders). Het beeld van de kneedbare mens is een onmisbare tussenschakel tussen een (pseudo) wetenschappelijke basis en een politiek correct wereldbeeld. Op het verborgen gehouden conflictterrein tussen metende en ethische wetenschap zijn enkele thema’s gedateerd geraakt en met genoegen vergeten (of met hoogstens wat gêne). Dit gebeurde enkel daar waar het uit een praktische noodzaak voortkwam. In het bestek van dit ene artikel kan onmogelijk ingegaan worden op de argumentatie van eender welk van de volgende illustrerende toepassingen. Daarom volgt in een beknopte, opsommende vorm een schets van de verzinsels en vervalsingen die de basis van politieke beslissingen misvormd hebben. Een aantal wetenschappers heeft door hun prioriteit op ethiek (en vaak op goedkoop succes) te leggen een onoverzienbare impact gehad op de interne voorstellingswereld van ganse generaties beleidsmensen van waaruit politieke beslissingen overwogen en genomen werden. Naar de toekomst toe kan een aanpassing aan objectieve kennis slechts het resultaat zijn van een geleidelijk proces van bewustwording. Hiervoor blijkt verbazend weinig interesse. De herschikking van concepten die beslissings- en motivatiestructuren herdefiniëren, als in een cognitieve gedragstherapie, is overigens ook in de medische praktijk (gepaard aan de medicamenteuze correctie) de meest doelmatige aanpak van geestesziekten.

A) Freud (1856 – 1939), de ontwerper van de dieptepsychologie, vervalste en verzon feiten en manoeuvreerde de psychiatrie decennia achteruit. Niet dat er op dat precieze ogenblik veel therapeutisch alternatief was, maar er bestond wel degelijk een stevig gefundeerde metende school in de psychologie. Deze bleek echter in populariteit niet opgewassen tegen de opportunistische succesformule. De middelmatige begaafdheid van het breder geconsulteerde publiek speelde ook een rol bij het aftasten van de gemiddelde mening, met haar specifieke gevoeligheid voor bevestiging door bedrog. De niet biologische aard van de geest liet toch toe dat de vrijheid van de wil beknot werd door wat trauma’s. Dergelijke onmeetbare milieu-geïnduceerde invloeden domineren een mens die overwegend een onbeschreven blad is, onverschillig gelaten door biologische factoren. De theoretische verzinselen en de inefficiëntie van de therapeutische benadering maakte en maakt nog steeds slachtoffers. Naast het leed, de verkwisting van middelen en energie, is er ook nog de politieke implicatie waarvoor men geen oog heeft. Een fout mensbeeld herschikt, verslecht de kwaliteit van het denkkader voor beslissingen. Op dit terrein geldt er een naadloos verband met de vervalsingen in de antropologie.

B) Boas (1858 – 1942), de meest invloedrijke antropoloog, toonde “na uitgebreide metrische studies op immigranten en hun nakomelingen aan dat de vorm van het hoofd een adaptief kenmerk is dat bepaald wordt door milieu-invloeden. Dit was een conclusie die belangrijk was voor rassenstudies en die onderbouwd werd door latere onderzoekers.” (cit. Enc. Britt.) Amerikaans geboren kinderen van langhoofdige Sicilianen en kortschedelige Duitse Joden bleken volgens zijn metingen, onder invloed van het landschap op slag naar hetzelfde hoofdtype te convergeren. Pas in de laatste decennia is men ertoe gekomen om de metingen van deze onaantastbare autoriteit kritisch te onderzoeken. Zowat alles lijkt beschamend foutief te zijn, behalve dan de bedoelingen: deze waren ongetwijfeld politiek correct. In de navolgende tijd bepaalden de verzinsels van zijn leerlingen zoals Mead (1901 – 1978) de politiek-wetenschappelijke kalender. Het natrekken van de gegevens door Freeman leidde in 1983, na tientallen jaren volgehouden misleiding, tot “Margaret Mead and Samoa, the making and unmaking of an anthropological myth”.

De periode waarin de verzonnen metingen en feiten meest cruciaal met politieke besluitvormingen interfereerden ving aan in 8/1918. De maakbare mens verschafte geloofwaardigheid en ook letterlijk en figuurlijk krediet aan het machtstreven van de bolsjewistische minderheid. In de ogen van bvb L’Humanité en van Brits Labour kwam het einddoel van de wereldverbeteringen in zicht: de installatie van de klasseloze samenleving: een rationele en daarna ethisch geïnspireerde afgeleide van een gotisch basisthema. De ontwikkeling ervan had een Westers voorstellingskader gegenereerd dat toen, vanaf 8/1918 ook wetenschappelijk gefundeerd was. Foch en Churchill streefden de eliminatie van het sovjet schrikbewind na. In de manipulaties rond de aansluitende politieke besluitvorming moesten zij de duimen leggen. Een stroom aan dollars ondersteunde de dramatische afloop van een burgeroorlog die 13 à 15 miljoen doden koste (vanzelfsprekend niet te onderscheiden van de slachtoffers van de Spaanse griep).

Verder impliceerde de maakbare mens de overbodigheid van gezinnen. Het mensbeeld verantwoordde de installatie van kolchozen en de collectivisaties, bvb deze van de landbouw in de Oekraïne in 1933, die op zich zeker 6 miljoen doden koste. Voor de machtshebbers was de uitbreiding van de mogelijkheid tot centrale controle vanuit zowel de ethisch-filosofische als de wetenschappelijke theorie een welgekomen neveneffect. Natuurlijk was het Stalin die de quota van de eliminaties bepaalde en waren het niet de ethische vervalsers. De socialistische uitvoerders verantwoordden wel moeiteloos hun daden bij de realisatie van het collectiviserende project door een vervalst wetenschappelijke theoretische basis. Men kwam nauwelijks ooit tot het stellen van enige schuldvraag. Het aantal doden wordt door het goede doel verantwoord. Schuldigen binnen het kader van de ontworpen socialistische ethiek, bvb aan bezit, hadden niets anders verdiend dan bvb de kunstmatige hongersnood. Het feit dat Locke ooit privé bezit bedoelde als uitvloeisel van “de gift van God aan de mensheid” stond niet in de weg dat staatsbezit een hogere ethische, rechtvaardigings- of verantwoordings-waarde aangemeten werd vanuit het universalistische gelijkheidsbeginsel.

Het hoogtepunt van de ethische inspiratie en motivatie grijpt plaats op een nationaal niveau en komt overeen met een tijd van strijdende staten. In deze periode kiest het succesvolle deel van de eerste stand overal opportunistisch voor de heerser in plaats van voor zijn onderdanen. De grote oorlogen worden gevoerd met collectieve doeleinden, die ethisch nauw verwant zijn. Ongeëmancipeerde landbouwersgezinnen leveren de soldaten. In Europa beïnvloedt voluntaristische bedoeling, wil, “op zijn Lamarckiaans” de resultaten (of soms nog wel in samenhang met het oude, magisch verbindende gebed): In vorderende stadia van verwoording overwint geest materie: “Nous allons vaincre parce que nous savons plus souffrir que les Allemands”. De stalen wilskracht van de soldaat moet hem maar onverschillig maken voor koude of honger. In Vietnam leek het voldoende dat men “het kwade” bestreed om te winnen. Na eender welke overwinning moest het immer socialistische establishment de zege hoe dan ook uitdiepen door een verdere afrekening met de gehate metende biologie. De associatie van verliezers met ethische schuld kon klemtonen krijgen die afhankelijk waren van het resultaat. Een op meting gebaseerde theorie met intrinsiek beperkte menselijke mogelijkheden kon hoe dan ook niet anders dan onveranderlijk overal taboe blijven, zeker daar waar de staat de hoofdrol moest blijven spelen.

C) Michurin (1855 – 1935) was oorspronkelijk een tuinbouwkundige die hoofdzakelijk door kruising een aantal nieuwe fruitvariëteiten ontwikkelde. Hij installeerde de officiële en politiek correcte, dus Lamarckistische, plantengenetische school in de stad Koslov die in 1932 naar hem Michurinsk genoemd werd. Parallel ermee bleef de belangrijke wetenschappelijke traditie op dit vlak in Rusland bestaan. De grootste kennis ter wereld over landbouwgewassen was er verzameld door Vavilov. Hij werd in 1940 gearresteerd en stierf minder dan drie jaar later in de gevangenis. In 1948 werd de klassieke genetica er formeel verboden. Een typisch Westerse, voluntaristische vooringenomenheid lag aan de basis van de nieuwe theorie: bedoelingen beïnvloeden resultaten, geest determineert materie. Vooral onder zijn leerling en opvolger Lysenko (1898 – 1976) nam deze ethisch geïnspireerde pseudowetenschap een grote vlucht. Kammerer uit Wenen had het Lamarckisme bewezen door de overdracht van een verworven eigenschap bij padden aan te tonen. Hij werd met veel eerbetoon in Sowjet-dienst genomen. In 1926 werd aangetoond dat de betrokken padden met oost-indische inkt ingespoten waren. Alhoewel het niet vaststaat dat hijzelf voor het bedrog verantwoordelijk was, pleegde Kammerer nog datzelfde jaar zelfmoord. Dit blijkt het enige geval waarbij ethisch verantwoord bedrog met schuldgevoel gepaard ging.

D) Het hoogtepunt van de realisatie van de ethisch correcte voorstellingen over de aard van de natuur werd in China bereikt met “De grote sprong voorwaarts”. Mao introduceerde een landbouwtechniek die gebaseerd op Lysenko’s theorie: Ze inspireerde tot tal van concrete richtlijnen die in de gecollectiviseerde landbouw opgelegd werden. Zo zouden graankorrels “in gezelschap” van bvb maïs gemakkelijker groeien omdat de natuur zich analoog met de klassensolidariteit zou gedragen. In het voorjaar’60 greep de grootste hongersnood aller tijden plaats, met zeker 30 miljoen doden. Gezagsvolle professoren kwamen terug van goedkope vriendenreisjes naar China en bevestigden woordelijk “dat een revolutie weliswaar enige offers vergde, maar dat nu alle Chinezen de zekerheid hadden van hun dagelijkse portie rijst”. Het herinnert mij persoonlijk aan mijn oudste metapolitieke confrontatie, helemaal in het begin van de jaren zestig, en ze vervult mij nog steeds met enig gevoel van kwaadheid. Tot bij mij thuis werden de getuigenissen aanvaard van de experts “met hun eigen ogen” die deze vaststelling gedaan hadden. De Chinese ontnuchtering stond de blijvende mythe in Europa niet in de weg. Zelfs de eenvoudige vraag naar schuld werd nooit gesteld. De onverbrekelijke trouw van Westerse professoren, journalisten en politici aan zowel daders als aan de ethische vervalsers werd nooit in vraag gesteld. Geestdrift voor Mao stond geen enkele politieke of academische carrière ooit in de weg. Door de theorie van Lysenko werd (klasse)misdadigheid ook erfelijk verworven waardoor de verwanten van schuldigen terechtgesteld dienden te worden. Zelfs verre familie werd opgespoord en uitgeroeid wegens Lysenko-besmetting met bourgeois gedrag, alsook het hele dorp van 350 families waaruit Lon Nol afkomstig was, de generaal in Cambodja tot 1975.

E) Khieu Sampan behoorde tot de dominerende “Parijse groep” binnen het Rode Khmer regime. De naam van verwijst naar een aantal beursstudenten van ca. 1949 tot 1959 uit de geprivilegieerde Cambodjaanse middenklasse. Via velerlei studie-inspanningen werden ze vooral politiek geïnspireerd. Een van hen was Saloth Sar, de toekomstige Pol Pot of “broeder nr. 1” van de “Angka” (organisatie - Pas een tijd na de machtsovername werd bekend dat deze de communistische partij zelf was.) In Parijs besteedde hijzelf meer tijd aan zijn politieke bewustwording dan aan zijn studie van radiotechniek, hij verloor zijn beurs en moest al in 1953 terug. Minder bekend is de naam van de ijverige, wat volgzame Khieu Sampan. Hij doorliep wel met succes universitaire studies in politieke en sociale wetenschappen. De Parijse professoren vonden een geschikte voedingsbodem voor hun Maoïstische idealen in de gewillige Khieu. Zijn doctoraatsthesis uit 1959 was de blauwdruk van het politieke model dat de Angka zou uitvoeren. Hij koos dan kennelijk voor een andere optie als zendeling dan de academische carrière van zijn directe mentoren. Met stevige geloofsbrieven werd hij hetzelfde jaar nog directeur van de Franstalige “L’Observateur” in Pnom Penh. In 1975 jaar leidde hij er als militair bevelhebber zijn troepen binnen en wat later was hij eerste minister en dan president van de Democratische Republiek. Beslissingen werden feitelijk meer collectief genomen. Khieu Sampan bleek altijd meer de woordvoerder, theoreticus en cijferaar. Tegen het einde van zijn bewind lichtte hij deemoedig het aantal slachtoffers ervan toe: 3000 vergissingen en 11 000 executies van Vietnamese agenten. In werkelijkheid moet er een meer dan honderdvoudig aantal terechtgestelden geweest zijn, schuldig aan de meest onvoorstelbare klassenmisdrijven. Het pleit voor de Fransen dat ze enige terughoudendheid vertonen bij het beklemtonen van hun en zijn rol.

F) Gould (1941 – 2002) had een waaier van actieterreinen maar was vooral effectief in dat van de intelligentiepsychologie. Hij was, vooral met zijn “The mismeasure of man” uit 1981, de belangrijkste vertolker in de golf van valse beschuldigingen tegen de vooraanstaande intelligentiepsycholoog Cyril Burt (1883 – 1971). Deze had vóór 1940 metingen uitgevoerd en verzameld over tweelingen en IQ-tests. Bij verhuizingen tijdens de oorlog waren de dozen met haastig ingepakte gegevens tijdelijk verspreid geraakt. Eenmaal de informatie geleidelijk terug bijeengebracht was publiceerde hij de analyses ervan, vooral vanaf 1955. Daarbij ging hij soms slordig met zijn cijferwerk om. Niettemin waren de resultaten van zijn berekeningen kennelijk betrouwbaar. Ze werden.nadien in grotere onderzoekingen volledig bevestigd. Burt bleef onduidelijk over de inderdaad redelijk oude bronnen die hij statistisch verwerkte. Vanaf het verschijnen van een beschuldigend voorpagina-artikel in de “Sunday Times”, vijf jaar na zijn dood, op 24/10/1976, werd een campagne opgestart met Stalinistische allures. In een strategie van de aanval is de beste verdediging werd een vermeend bedrog geënsceneerd en aan de kaak gesteld door een waaier van ethisch geïnspireerde, overwegend socialistische journalisten en wetenschappers. In 1979 bevestigde de Britse Vereniging van Psychologen dat Burt schuldig was aan vervalsingen. Er rees nauwelijks een bedenking als bleek dat S. J. Gould zijn bestseller schreef met het beeld van Lenin naast zijn schrijftafel. In 1992 werd het vermelde besluit in stilte herroepen. Zo kon men net de publicatie voorafgaan, het jaar nadien, van twee aparte studies die allebei Burt zowat volledig vrijpleitten. Niet alleen het “ijzerspinazie effect” zorgt ervoor dat de twijfel over zijn wetenschappelijke integriteit niet tot de periode 1976 tot 1992 beperkt blijft. Het hele opzet is en blijft nog steeds met kwaadaardige bedoelingen doorspekt. Hij was wat tot de verpersoonlijking gebombardeerd van de authentiek Westerse mentaliteit om de natuur, maar nu deze van de mens, te chronometreren, wegen, testen, meten en thans met groot succes te analyseren, met verbeterde technieken. De “mogelijkheid dat meetgegevens van verschillende eenheden konden geaggregeerd worden tot gemeten grootheden die aan betekenis wonnen, precies door de toevoeging van volkomen andere meetgegevens die echter voldoende sterk samenhangen (correleren)” werd ondertussen ten volle onderkend en benut. Het IQ en de algemene factor van intelligentie zijn de eerste en nog steeds meest betrouwbare voorspellende metingen voor tal van persoonlijke zowel als maatschappelijke indicatoren. Andere, zoals neuroticisme, extraversie en consciëntieusheid zouden volgen, evenals op het niveau van de samenleving onzekerheidsvermijding, individualisme en het aanvaarden van machtsongelijkgheid. Het zijn onverdraaaglijke concepten voor de ethisch geëngageerde infiltranten in de wetenschappen. Hun doeleinden lopen parallel met deze van professoren die denken hun posities te moeten verantwoorden doordat hun geïsoleerde wetenschapstakken een onaantastbaar, bovennatuurlijk bestaansrecht genieten. Hun slachtoffers zijn niet alleen de talloze begaafde jongeren uit de minder begoede milieus die niet meer met een vergelijkbare efficiëntie gedetecteerd worden als veertig jaar geleden om hoog gekwalificeerde studies te doorlopen. De hele maatschappij wordt in haar doelmatigheid aangetast door de ontkenning dat er iets als een aangeboren intelligentie bestaat, doordat intelligentie onbenut blijft en dat er ook een taboe gegroeid is om het als een voorspellend criterium van kwaliteit in vakmanschap en bekwaamheid te beschouwen. De mentaliteit van fier te zijn op de eigen ongecijferdheid, en daar niet aan te werken, staat ermee in verband. Het is ook een bijkomend middel voor de centrale macht (bvb van partijen en loges) om impliciet te verantwoorden dat pionnen en geen “bekwamen of intelligenten” op centrale posities worden gedeponeerd.

G) Lewontin (1929 - ... ) is binnen de groep van zes geciteerde wetenschappers, met Freud, Boas, Michurin, Khieu Sampan en Gould, de meest actuele en hopelijk ook de afsluitende (en niet afwerkende) figuur. Lewontin stond overigens ook aan het hoofd van het Harvard departement waar Gould werkte. Zijn “bijdrage”uit 1972 over de verscheidenheid onder de mensen wordt in een apart artikel besproken. De vervalst wetenschappelijke besluiten hebben een unieke band met de Belgische wetgever. Zij verantwoordden het exclusief prioritair stellen van de Westerse waarde van de biologische en universele inwisselbaarheid van mensen op die andere Westerse waarde van vrijheid.

De continuïteit van Boas naar Lewontin verloopt over Boas’ leerling Montagu die de idee van zijn meester om het zogenaamd ras als een sociale constructie te beschouwen uitwerkte in 1942. Deze cociale constructie-theorie wordt in een aantal disciplines nog steeds ernstig genomen, bvb ook over de geslachten.
De eerst twee symbolische personen in het rijtje van zes kunnen door hun leefperiode niet op dezelfde manier geduid worden door het gebruik van de retoriek van Lenin en Mao. De middenste twee namen zijn verbonden door Lamarck en de dynamiek van het verloop in de periode van de strijdende staten. Die liet toe dat hun denkwerk rechtstreeks tot uitvoering leidde. De laatste twee namen kaderen meer in een “tegenaanval die de beste verdediging is”. Ze legden een stoutmoedige bekwaamheid aan de dag die ook hun tegenstanders, de metende wetenschappers, met bewondering vervult, maar die hen ook vaak heeft verlamd. Op enkele uitzonderingen na weigert men te erkennen dat men zich in een strijdperk bevindt, dat men belaagd wordt en laat men na zich te verdedigen.

ACTUALITEIT EN KEUZE VAN PRIORITEIT

Er is een andere categorie slachtoffers dan deze die al besproken werden en die doorloopt met daderfiguren als Mugabe en Kim Il Sung. Alweer in het verlengde van de idee dat wil resultaten beïnvloedt, dat de mens maakbaar is en dat het heil moet komen van de staat en zijn leiders, ligt de opvatting dat een planeconomie inherent superieur is aan een vrije markt. Het winnen van de koude oorlog door de landen van de economische vrijheid heeft het enthousiasme over de rol van de staat getemperd tot zelfs in het hartland van de Gotiek, in West-Europa. Wanneer winkelrekken leeg raken en honger opkomt, is dat een enige les die men aanvaardt (niet altijd: N. Korea). Kort na 1991 kende Rusland een ware epidemie van depressies en hartproblemen, vooral bij het mannelijke deel van de bevolking. Het was veruit de belangrijkste categorie slachtoffers van de overwinning in de koude oorlog. De schaarste had vertwijfeling, verlies van geloof en hopeloosheid veroorzaakt. Een aanzienlijk deel van de politici en opiniemakers die zichzelf ethisch verheven achten blijven echter kadavertrouw aan de ethische vervalsers. Trial and error heeft de praktijk wat bijgepast.

De theorie blijft in handen van de eerdere verantwoorders van het beleid en zij kiezen nog steeds voor het offensief. Biologie blijft taboe.
Natuurlijk zijn er twee zijden aan de vraag naar de rechtmatigheid van het standpunt van de politici, de journalisten, de sociologen en anderen die uit opportunisme hun blik beperken. Zij hebben uiteindelijk slechts de weg gevolgd die praktisch, achteraf bezien, blijkbaar naar de top heeft gevoerd. De ethische geloofsbelijdenis, de authenticiteit ervan, de verontwaardigde beving in de stem en andere finesses horen bij de bekleding van iedere publieke rol. Zij, de verbinders en verdelers, de eerste en tweede stand, vormen een conglomeraat van macht, bestendiging en verantwoording ervan.

Hun gelijk ligt in het bereikt hebben van hun positie. Maar in deze logica neemt men ook de aanloop naar de definitieve ethische hoogheidswaan tegen beter weten in, zoals deze die China vastroestte vanaf de tweede helft van de twaalfde eeuw. De prijs aan menselijk leed die men aan dat comfort, aan dat soort luie conservatisme betaalt, wordt op termijn onvergelijkelijk met alles wat er tot dan geofferd is geworden op het altaar van de eigen ethische waarheid.
Het weerleggen van de totale maakbaarheid komt onaangenaam over bij leidersfiguren omdat het precies de mogelijkheid of de illusie van hun grenzeloze macht beknot. De afbreuk aan het beeld van de kneedbaarheid koppelt terug op de logisch samengestelde verantwoordingen van hun centrale machtspositie. Het beperkt de haalbaarheid van hun projecten, legt banden aan hun grillen en ook aan de verhalen langs welke ze mensen kunnen overtuigen de gekste dingen te doen. Politici hebben wel degelijk hun argumenten om metende wetenschappers uit te schelden. Voor hen blijft het de taak van de eerste stand om verbindingsmiddelen te produceren in hun dienst, ook bvb om te amuseren, maar nog meer om de bestaande machtsongelijkheid te verantwoorden. Het nutscriterium voor waarheid is hun functionaliteit in dit verband. Het is niet alleen het praktische criterium maar ook dat van reactionaire en verkrampte progressievelingen. Het is ook impliciet het waarheidscriterium van ONS, van de interpretaties van onze eigen “gotische” ziel. Voor de praktische politici zijn priesters, clowns, entertainers, journalisten, interviewers en wetenschappers één pot nat. Enkel een crimineel kan twijfelen aan wat vastligt uit de ethiek, of uit de logica van de macht of aan grote waarheid, voor hen alle drie synoniemen. Hun standpunt is wel degelijk volgens de rede te formuleren: Wat inderdaad brengt de kennis van metingen aan, specifiek aan mij? Het in stand houden van de illusie van controleerbaarheid is het sterkste middel om effectief macht te realiseren.

Frank Zwijgers

125 JAAR OSWALD SPENGLER door Peter LOGGHE, Thomas KRETZSHMER en Ulrich MARCH in TeKoS nr.120

2006-02-02T18:53:00.000+01:00

BETEKENIS VAN (HET WERK VAN) OSWALD SPENGLER
door Peter LOGGHE

Spengler heeft werkelijk bijna geen tegenstrevers, die tegen hem opgewassen zijn: het vergeten werkt als uitvlucht
(Theodor W. Adorno)

Oswald Spengler, de Duitse geschiedenisfilosoof die 125 jaar geleden werd geboren, wordt nog steeds onmiddellijk geassocieerd met zijn hoofdwerk Der Untergang des Abendlandes. In mijn boekenkast staat de uitgave van 1973, en waren reeds 175 000 exemplaren de deur uit. Toch lijkt het wel zo – en zeker na de Tweede Wereldoorlog – alsof Spengler totaal in de vergetelheid wegzinkt. Wie kent de inhoud van zijn werken? Wie kent het onderscheid nog tussen Kultur en Zivilisation? Cyclische geschiedenismorfologie: het zegt de meeste mensen niets meer, Spengler is een loutere associatie geworden.
En: Spengler wordt niet meer au sérieux genomen. Specialisten historici hebben in zijn werk onjuistheden ontdekt, onnauwkeurigheden. Anderen vonden stellingen die over het lijntje gingen, en vooral: wat doe je met zijn pessismisme? Wetenschappers hebben het dan weer over het zeer onwetenschappelijk karakter van het geschiedenisdeterminisme van de Duitse auteur.

Nochtans is het belang van Oswald Spengler niet te onderschatten. Belang in de jaren waarin het hoofdwerk Der Untergang werd geschreven en gepubliceerd (Thomas Mann, de auteur van het Duitse Bildungsbürgertum, was een tijdlang laaiend enthousiast en meldde iedereen dat hij hét fundamentele boek had ontdekt), maar ook het belang in deze post-post-moderne tijden, waarin het vooruitgangsgeloof flinke deuken krijgt.
Twee gevoelens streden lange jaren om de overmacht bij de Europese mens: een bepaald onbestemd vooruitgangsgevoel, een misschien naïef gevoel dat de zaken vooruit gaan, een optimistisch gevoel dat de zon aan het einde van de horizon aan het gloeien staat, en er is het gevoel van algemene, culturele, economische en politieke neergang. Het tweede gevoel haalt de overhand, niet alleen in ons land, maar algemeen in Europa – tenzij ik de “tekenen van deze tijd” slecht lees, natuurlijk.

Wat blijft van Spengler? Wij denken dat de auteur onderhuids is blijven voortleven en dat zijn werk beantwoordt aan een bepaalde wijze van kijken naar geschiedenis en evolutie. De auteur is blijven haperen bij vele auteurs en in een aantal stromingen. Het was lange jaren bon ton met beaat optimisme een ongebreidelde vooruitgang te belijden (soms tegengesteld aan elkaar: seksuele bevrijding als vooruitgang stelde waarden in vraag, die tot de fundamenten van het moderne kapitalisme behoorden, waar een ongebreidelde economische groei werd beleden, op voorwaarde natuurlijk dat de fundamenten niet werden in vraag gesteld). Deze periode is – endgültig?- voorbij, er komen andere tijden. Lineaire geschiedenisfilosofie ziet zich opnieuw geconfronteerd met geschiedenisfilosofieën die het cyclische (soms onbewust) benadrukken, die het belang van (verschillen tussen) culturen in de verf zetten.
Reeds ten tijde van Spengler zelf was er Arnold Toynbee, die duidelijk in “cyclische hoek” mag worden gesitueerd, en die samen met de Duitser tot de eerste moderne cyclische geschiedenisfilosofen mag worden gerekend, er is de zéér moderne Francis Fukuyama met zijn Einde van de geschiedenis die sterk aansluit bij het thema van de ondergang… alhoewel dit een slecht voorbeeld is, want het thema sluit eerder aan bij de lineaire geschiedenisfilosofie, en er is vooral Samuel Huntington die met zijn Botsende beschavingen een ferme stok in het hoenderhok heeft geworpen.

Tijd om Spengler te herlezen, wellicht? Zeker in tijden waarin het gevoelen groeit dat er iets fundamenteel verkeerd aan het lopen is (en we laten even in het midden waar het verkeerd loopt, de mogelijkheden zijn zeer veelzijdig: het ecologisch evenwicht dat verstoord is geraakt, demografische, culturele, politieke of economische decadentie, migratie of multiculturele ontsporingen, een algemene mentaliteit als het individualisme, of zelfs de buitenlandse politiek, omdat Amerika als enige grootmacht het laken volledig naar zich toe trekt) kan de lectuur van Spengler, maar zeker ook andere auteurs, helpen één en ander in perspectief te plaatsen. Frank Lisson, auteur van een Duitstalige handige inleiding (150 pagina’s) op het werk van Spengler, verwoordt het belang van de vergeten auteur als volgt: “De kritiek rond fundamentele zaken groeit in brede kring, net als het vermoeden dat het model van de moderne idee mislukt is. Wie op zoek gaat naar alternatieven, moet eerst en vooral een koele, afstandelijke blik op de symptomen werpen. Spengler kan deze kritische, koele en nuchtere blik zeker helpen aanscherpen (…). De nood aan andere perspectieven is groot. En hoewel alles denkbare waarschijnlijk al eens gedacht is geworden, weten wij het niet, omdat veel stemmen in de maalstroom van het verleden zijn verdwenen. Daarom ook loont het de moeite in het grote werk van de geschiedenisfilosoof rond te neuzen. Spengler is iemand die in het verborgene verder werkt” (1).

Wij brengen u hieronder twee teksten over de invloed van de Duitse filosoof, teksten verschenen in het conservatieve tijdschrift Sezession (onder de kundige leiding van Karl Heinz Weissmann en Götz Kubitschek) (2) en hopen hiermee ook jonge mensen aan te zetten even te gaan nippen aan de verfrissende bronnen van de geschiedenisfilosofie.

Voetnoten

(1) Lisson, F., Oswald Spengler, Philosoph des Schicksals, Ed. Antaios, Perspektiven, Band 4, Schnellroda 2005, 150 pag., ISBN 3 – 935063 – 04 – 0
(2) Sezession, Sonderheft, Mai 2005, Rittersgut Schnellroda, D-06267 Albersroda.

--------------------------------

DE BLINDE SPIEGEL – DE NIET ONTVANGEN RECEPTIE VAN SPENGLER BUITEN EUROPA
door Thomas KRETZSCHMER

De invloed van het denken van Spengler op de verschillende stromingen, personen, politieke en culturele ideeën in de V.S.A., maar ook daarbuiten, werd nog nooit omvattend onderzocht. We kunnen dus alleen maar schijnwerpers richten op de receptie van de denker, die de afgezette Duitse keizer schreef dat elke inwoner van de westerse wereld in geestelijke zin zeer binnenkort en in de nabije toekomst een Amerikaan zou zijn, en die tegelijkertijd in de moeilijkheidsgraad van zijn denken en in zijn melancholie nog on-Amerikaanser kon zijn.

De meest prominente Spengleriaan in de V.S.A. is zonder twijfel Henry Kissinger. In zijn functie van nationaal veiligheidsadviseur van Richard Nixon en als minister van Buitenlandse Zaken was hij de perfecte belichaming van de Spengleriaanse Tatsachenmensch (misschien best te vertalen als “dadenmens”?). In zijn volumineus eindwerk Die Bedeutung der Geschichte wijdde hij aan Spengler een eigen hoofdstuk onder de titel Geschiedenis als Intuïtie. Zijn beschouwing beweegt zich in het spanningsveld tussen het geschiedenisdeterminisme van Spengler en het vrijheidsbegrip van Immanuel Kant. De interesse uit zijn jeugdjaren voor Kants politieke geschriften zou Henry Kissinger misschien hebben kunnen brengen tot de inzichten van Wilson over de missie en de belangen van Amerika, maar in de plaats daarvan ging hij steeds meer de richting uit van een vorst als Metternich en Bismarck – beiden de grootste pragmatici op het vlak van machtspolitiek. Dat Kissinger zich niet zou ontwikkelen tot een voorvechter van idealistische stellingen, die momenteel vooral verdedigd worden door neoconservatieve politici, is niet in de laatste instantie te danken aan zijn fundamenteel pessimistische antropologie, zo kenmerkend voor alle vertegenwoordigers van de zgn. realistische school. Een bekende uit zijn studententijd, professor Stanley Hoffmann, wist hierover mee te delen: “In al zijn melancholie leek het alsof Henry steeds met de geest van Spengler aan zijn zijde rondliep” (1).
Ook andere politieke leiders en politici in de V.S.A. waren door Spengler gefascineerd. George F. Kennan leerde Spenglers geschriften in 1926 kennen, tijdens zijn verblijf in Duitsland, in Berlijn en Heidelberg namelijk. Paul Nitze, die van 1963 tot 1967 aan het hoofd van het ministerie van de Marine had gestaan en acht presidenten in verschillende functies had gediend, waaronder Ronald Reagan, gaf op het einde van de jaren 30 van vorige eeuw zijn functie in Wall Street op om zich aan de Harvard University intensief met Der Untergang des Abendlandes bezig te houden. Spengler liet vooral een grote indruk na bij politieke realisten en traditionele conservatieven, die zich op het fundamentele vlak reeds onmiddellijk onderscheidden van het optimisme en het moralisme van de neoconservatieven. In een kritische boekbespreking van het werk Paradise and Power van de neoconservatieve denker Robert Kagan, raadde de recensent de zetelende president Bush aan om na de Irakoorlog in de plaats van essays en geschriften van zijn neoconservatieve adviseurs te consulteren, liever naar het werk van Oswald Spengler te grijpen. Van Spengler zou de president kunnen leren dat imperialisme een fenomeen is dat verschijnt in een periode van decadentie, en als gevolg hiervan tot barbarendom leidt. Maar dat men in de verdere uitwijdingen van Spengler ook zou kunnen lezen dat het nieuwe caesarisme het noodzakelijke en dus onafwendbare eindstadium is van elke beschaving, dat verzwijgt deze auteur zedig.

Globaal gezien kan de pessimist Spengler moeilijk de rol spelen van conservatieve meester denker. Dat wordt duidelijk uit het pamflet van de rechtsconservatieve auteur en meervoudig presidentskandidaat Patrick Buchanan. De titel alleen al van het werk, The Death of the West, is heel duidelijk afgeleid van Decline of the West, de Engelstalige vertaling van Spenglers hoofdwerk Der Untergang des Abendlandes (2). Anders dan bij Spengler wijst het afscheidslied van Buchanan op het Westen, dat door een dramatische demografische terugval en een massale immigratie zichzelf ten gronde richt, een schuldige aan, de Frankfurter Schule namelijk, en nieuw links dat hieruit ontstond en waarvan de protagonisten tot auteurs van wereldhistorisch formaat worden opgeblazen. Niets kan verder af staan van de cultuurpessimist Spengler, die voor intellectuelen niets dan verachting had. De ondergang als factum, als lot aanvaarden, is voor traditioneel christelijk rechts in Amerika natuurlijk geen aantrekkelijk ideologisch fundament. Daardoor beperkt de receptie zich enkel tot bepaalde elementen van het wereldbeeld van Spengler, in het bijzonder tot de these van de culturele degeneratie van het Westen.

Spengler werd wel intensiever bestudeerd door het politiek weinig relevante extreem-rechtse Amerikaans kamp. Als geen tweede is voor deze receptie verantwoordelijk de jurist Francis Parker Yockey, die zichzelf als een opvolger van Spengler beschouwde. Zijn hoofdwerk, Imperium, The Philosophy of History and Politics (3), dat kort na het einde van de Tweede Wereldoorlog verscheen, en dat hij opdroeg aan Adolf Hitler, volgt de theorie van Oswald Spengler tot in het detail. Als gevolg daarvan is het boek één oproep om te komen tot een groot Europees Rijk als bekroning en afsluiter van de Avondlandse culturele ontwikkeling. Met de “Europese revolutie” van 1933 was in deze richting een eerste stap gezet. Een machtige hinderpaal op deze zeer specifieke weg naar Europese eenheid zag de antisemiet Yockey vooral in het “semitisme” van kleine, “cultuurvervormende” groepen in Rusland en Amerika, waarbij beide landen zonder deze “cultuurondermijners” evengoed tot het grote Avondlandse rijk van Yockey zouden kunnen behoren. Zijn grote cultuurpessimistische verachting voor “handelaars” en “woekeraars” deed Yockey dan ook vrij vlug buiten het kamp van het streng anticommunistisch rechtse kamp belanden, en deed hem evolueren tot een positieve houding t.o.v. de Sovjet-Unie.

De overname van de culturele decadentietheorie is overduidelijk niet beperkt gebleven tot een Amerikaanse receptie. Ook en juist buiten het Westen werd een specifiek fenomeen heftig bekritiseerd, dat tot onlangs als “occidentalisme” bekend stond. Daarmee wordt bedoeld het geheel van vooral cultuurconservatieve ressentiments tegenover de materialistische, etnisch-gemengde grootstad, tegenover de “zielloosheid” van de Verlichting en wetenschap, evenals tegenover de gezette economische bourgeoisie en de “goddeloosheid” van de moderniteit. Bij deze “verachters” van het Westen gaat het vooral om stedelijke intellectuelen, niet om boeren of krijgers die op traditionele manier leven. Bin Laden volgde een ingenieursopleiding, vooraleer hij Al Qaeda-chef werd en bij de terroristen van 11 september ging het ook meestal om goed opgeleide jonge mensen en niet om Arabische geitenschenders. Eén van de bekendste voorbeelden van dergelijk type is zeker de grote Islamitische denker Said Qutb, die in 1948 een tijdlang in New York leefde, waar hij zich enorm ergerde aan de seksuele vrijgevochtenheid en de vriendelijkheid van Amerika jegens Israël. Hun oorsprong vinden deze wrokgevoelens in de intellectuele opleiding in Europa, en vooral in Duitsland. De tegengiften – die ook hun oorsprong in Europa hadden - tegen de Verlichting werden later naar de andere delen van de wereld geëxporteerd (4). Hun verschijningen daar en nu komen in elk geval in het Westen over als zeer vreemdsoortige fenomenen.

Ook in de context van het islamisme spelen cultuurconservatieve, Duitse filosofen en auteurs een bijzonder belangrijke rol. In de traditioneel, op het vlak van boekvertalingen, zeer spaarzame Arabische ruimte waren er reeds in de jaren 20 van de vorige eeuw vertalingen van het werk van Ernst Jünger voorhanden. Het panarabisme van de Baathpartij werd duidelijk beïnvloed door het etnisch nationalisme van Duitse oorsprong. Toch verliep de receptie van Spengler (ook hier) zeer selectief en oppervlakkig. Meestal wordt de decadentietheorie alleen in verband met het Westen opgenomen. Zo Abedelhacq Layada, een Algerijnse carrosseriearbeider, wiens “Gewapende Islamitische Groep” (GIA)in 1993 veel Algerijnen uit de bovenste en middenlaag van het sociaal weefsel doodde, en die zich in een interview met de krant Al Schahada in maart 1993 op Spengler beriep, omdat deze de “ondergang van het Westen” had aangekondigd. Bij nader toezien zijn Spenglers cultuurrelativisme en de islamitische doctrine totaal niet met elkaar verenigbaar. Net als de christen gelooft de moslim in de onvergankelijkheid van de handelingen en de veroveringen van de mens en in het vast doel van het individueel en collectief geschiedenisverloop, en in de dag van de heropstanding en het opperste gerecht, met als zijn geschiedenispolitieke implicaties. Spenglers fatalistische kijk op het verloop van de geschiedenis – georiënteerd op Nietzsche’s Antichrist – zou een gelovige moslim nooit kunnen accepteren (5).
Layada’s verwijzing naar Spengler staat model voor vele andere verwijzingen op meerdere websites ook van gematigde moslims. In het populair bewustzijn buiten Duitsland en Europa schijnen Spengler en de ondergang van het westen in een bijna standaardmatige – zij het oppervlakkige – samenhang met elkaar gebracht te worden. In het gerenommeerde Asia Times schrijft een auteur al jaren onder het pseudoniem Spengler bijtende beschouwingen over de wereldpolitiek, en bijzonder over de demografische neerwaartse beweging in Europa, zonder dat deze commentaren in het oude continent ook daadwerkelijk worden gelezen of begrepen.

Dat er een ondergrondse, niet duidelijk kwantificeerbare receptie van de thesen van Spengler ook bij een breed, Amerikaans publiek bestaat, wordt duidelijk als we het Amerikaanse perslandschap even bestuderen. In de rand van de grote debatten komen bepaalde verwijzingen, discussie en directe verbindingen naar Spengler sporadisch aan de oppervlakte. Met de titel boven een lezersbrief, “Spengler was right”, reageerde in september 1996 een lezer van The Spectator op een polemiek die tegen Spengler was gericht, met een zeer correcte uiteenzetting en correctie van de door Spengler opgestelde tijdstafels en de overeenstemming met de ontwikkeling zoals we ze nu kennen. In een andere lezersbrief klaagde een schrijver over het gebrek aan kennis m.b.t. het werk van Spengler, die reeds in de jaren 30 van vorige eeuw de huidige toestand zou hebben voorspeld. Spenglers profetie van een alliantie tussen de anarchie van de laagste sociale klassen en de opstand van de gekleurde volkeren zou een exacte aanzet zijn tot de huidige beweging naar een antiracistische en multiculturele maatschappij. In een lang artikel in Kansas City Postvan 4 december 2004 wordt de christelijke apocalyps, die in het ideeëngoed van religieus rechts sterk op de voorgrond treedt, in relatie geplaatst tot de idee van de door Spengler beschreven Spätzivilisation. De auteur merkt in de alledaagsheid duidelijke tekens voor de vervulling van de profetie van Spengler. De demografische neergang van Europa, de groei van de moslimminderheden in hetzelfde Europa worden – in navolging van Spengler – in analogie tot de ontvolking en de verovering van Romeinse territoria in de laat-Antieke wereld geïnterpreteerd. Olivier Bennett stelde in The New Statesman dat het pessimisme na 11 september tot een overheersende geestelijke grondhouding was uitgegroeid en de vooruitgangsideeën van de Verlichting definitief had weggeduwd. Deze geestelijke depressie zou reeds in de jaren 60 van vorige eeuw begonnen zijn, en de belangrijkste voorlopers op dit vlak zouden Oswald Spengler en Sigmund Freund zijn. Vooral in academische kringen tref je dit intellectueel pessimisme aan, vooral dan onder de vorm van kritiek op de waarde van het postmodernisme, dat zich opwerkte tot een van de machtigste krachten de van tijdsgeest. Het intellectueel optimisme zou in het defensief zijn geraakt. Francis Fukuyama (6) zou met zijn these van het einde van de geschiedenis een van de laatste invloedrijke denkers zijn die tegen de stroom van de degeneratie-theoretici ingaat.
Fukuyama mag in de eerste plaats inderdaad als de liberale tegenpool worden beschouwd van de geschiedenisbenadering à la Spengler. Bij nader toezien vinden wij echter, vooral in zijn recente bijdragen, parallellen terug met de cyclische geschiedenisbenadering van Spengler. Het optimisme van Fukuyama ontspruit niet – zoals werd ondersteld – uit een eenzijdig lineair progressief wereldbeeld, maar wel uit het feit dat hij uitgaat van kortere cycli van culturele degeneratie en zedelijke hernieuwing. Het proces dat bij Spengler een millennium omsluit, is bij Fukuyama ingekort tot een 100 tot 150 jaar. In zijn in 1999 verschenen boek The Great Disruption. Human Nature and the Reconstruction of Social Order beschrijft Fukuyama decadentiefenomenen in de westerse maatschappij, de terugloop van het geboortecijfer, de stijgende criminaliteit, het verval van de familie en het verlies van sociaal kapitaal. Een gelijkaardige ontwikkeling deed zich ook voor in de eerste helft van de 19de eeuw, maar die werd bedwongen door nieuwe vormen van sociale disciplinering tijdens de Victoriaanse periode. In de jaren 50 van de vorige eeuw zette de morele breuk, die was ontstaan in de bovenste sociale klassen, zich door in de ganse maatschappij, wat in de 21ste eeuw zal leiden tot een nieuwe Victoriaanse periode, waardoor een nieuwe cultuurhistorische periode aanvangt.
Een cyclusmodel, dat van dat van Fukuyama afwijkt, beschrijft Paul Kennedy in zijn werk The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000 (7). Kennedy ziet de wereldgeschiedenis als een eeuwig proces van opgang en neergang van grootmachten, bepaald door de spanning tussen de beperktheid van economische hulpbronnen en de eisen van hegemoniale expansie. De ondergang van een rijk kan door een handige politiek weliswaar worden vertraagd, maar op lange termijn niet worden verhinderd. De argumenten van Kennedy kregen een bepaalde belangrijkheid tijdens de ontwapeningsdebatten en de te hoge militaire financiële druk op de Amerikaanse begroting en de Amerikaanse economie tijdens de Clinton-periode.

Naast voorstellingen van culturele degeneratie en de populariteit van de cyclische geschiedenisevolutie won nog een derde element van het denken van Spengler in de periode na de Tweede Wereldoorlog aan belang. Het cultuurdeterminisme, de idee dus dat alle politieke, economische en ideologische ontwikkelingen door een cultureel kader min of meer vooraf bepaald zijn, correspondeert hierin uitstekend met het cultuurrelativisme, de idee van naast elkaar bestaande waardesystemen, die alleen vanuit zichzelf kunnen worden begrepen, en een universele waardeconsensus onmogelijk maken. Het cultuurrelativisme trekt veel “occidentalisten” aan, omdat ze door deze bril de dominantie van het Westen en de globalisering als cultureel vreemde uitlopers van de “Avondlandse” cultuur kunnen plaatsen, waaraan de andere culturen niet continu als de mindere moeten worden beschouwd. De zuivere leer van Spenglers cultuurkringlooptheorie biedt hiervoor echter heel weinig opwekkend nieuws. Het zal Arabische nationalisten bvb. weinig bezielen te vernemen dat volgens de auteur van Der Untergang des Abendlandes de “Arabische cultuur” zich reeds met het opduiken van de islam in de overgang naar beschaving bevond en zich dus in de rechte lijn naar de ondergang bevindt, en daarover heen eigenlijk gedurende lange tijd, slechts een zgn. “pseudomorfose” heeft doorgemaakt. De cultuurkringlooptheorie stond voor de Tweede Wereldoorlog in Duitsland in de volkerenkunde in hoog aanzien. Haar belangrijkste propagandist was de Afrikavorser Leo Frobenius, die Spengler na de Eerste Wereldoorlog had leren kennen en die het Instituut voor Cultuurmorfologie had opgericht. Tijdens de periode dat Frobenius in München leefde, kwam het tot een intensieve samenwerking tussen de beide cultuurtheoretici. Via dit kanaal beïnvloedde het cultuurmorfologisch denken francofone Afrikanen en Afro-Amerikanen als Senghor, Diop, Césaire, Damas en Maran, die de stichters waren van de filosofisch-literaire beweging in de jaren 30 van vorige eeuw van de Négritude.

In de V.S.A. werd de culturalistische benadering recent opnieuw zeer populair door de politieke bestseller van Samuel P. Huntington, The Clash of Civilisation (8). Huntington is tot het kamp van de politieke realisten rond het tijdschrift Foreign Affairs te rekenen. In het geval van Huntington is de receptie van Spengler expliciet en klaar geformuleerd, maar hij ziet weliswaar af van de cyclische modellen en fatalistische doemscenario’s. Net als bij Spengler vormen cultuurkringen bij Huntington de primaire elementen van identiteitsopbouw, waaruit volgt dat ook de globale conflictgrenzen eigenlijk cultureel bepaald zijn. Hij identificeert een confuciaanse, een islamitische, een hindoeïstische, een slavisch-orthodoxe cultuurkring, en een westerse, die door het joods-christelijk erfgoed is gekenmerkt. Aan de geografische en politieke grenzen, waar de culturele grootruimtes elkaar ontmoeten, ontstaan zgn. “breuklijnconflicten”. Deze conflicten zijn omwille van hun culturele kern bijzonder bloedig en gruwelijk. Critici werpen Huntington voor de voeten dat hij een Ersatzmodel aan het ontwikkelen is voor het vriend-vijand-schema van de Koude Oorlog, waarin de hindoes en de moslims de rol van communisten krijgen toebedeeld, de cultuurkringen de functie van compacte politieke bundelingssystemen, en de breuklijnen een soort van cultureel “IJzeren Gordijn”, georiënteerd op de one-liner van Spengler dat cultuur geen vensters bezitten.

Huntingtons culturalistische zienswijze is in de V.S.A. ingebed in een zeer brede politieke en wetenschappelijke context. Via Franz Boas, de vader van de Amerikaanse cultuurantropologie, vond de Duitse filosofie van de 19de eeuw en vooral het Duitse begrip Kultur een zeer gemakkelijke toegang tot het intellectuele discours in de V.S.A. “Er zijn zoveel morele codes als er culturen zijn, niet meer maar ook niet minder”. Dit gezegde van Spengler had Boas reeds voor het verschijnen van Der Untergang des Abendlandes uitgewerkt. Na de Tweede Wereldoorlog begon de zegetocht van het cultuurrelativisme door de Amerikaanse universiteiten, door de leerlingen van Boas. Ruth Benedict (9), een leerlinge van Boas, die tijdens de oorlog studies had geschreven over het Japanse nationale karakter en ziel, vond in het onderscheid van Spengler tussen faustische en apollinisch culturen de basis voor haar etnologische klassieker Patterns of Culture. Het boek kende een reuzensucces, werd in 24 talen vertaald en er werden meer dan 2 miljoen exemplaren van verkocht.
Clifford Geertz (10) verklaarde dat het de juiste tekst op het juiste moment en de juiste plaats was. Geertz zelf droeg met zijn “dichte beschrijving” en zijn symbooltheorie enorm bij tot de verdere ontwikkeling van de cultuurtheorie: volgens deze theorie lijden staten van de Derde Wereld onder het feit dat ze overstelpt worden met nieuwe westerse concepten, die in een onmiddellijke spanning staan met hun eigen, oude traditionele culturen, met Spengler zou men kunnen zeggen dat ze een “pseudomorfose” doormaken. Geertz werd hierdoor vader van het moderne culturele essentialisme. Critici bestempelen deze denkstijl graag als “cognitieve apartheid”, “cognitieve anarchie” of ook als “cultureel fundamentalisme”, omdat economische, politieke en maatschappelijke conflicten eenzijdig op culturele, etnische of
religieuze verschillen zouden worden teruggebracht.

We moeten besluiten. We stellen vast dat in de V.S.A. noch op een andere plaats een echte aanvaarding van het totaal ontwerp van Spengler heeft plaatsgevonden. Daarvoor is zijn geschiedenisbeeld te monolitisch, en zijn pessimisme te weinig constructief. Maar vele beddingen hebben elementen van zijn wereldontwerp toegang verleend in verschillende, soms gedeeltelijk tegenstrijdige discours, van het politiek realisme tot zelfs het postmodernisme, van blanke suprematisten tot multiculturalisme, van christelijk rechts tot islamisme. Deze ten dele vervormde en gefragmenteerde spiegelbeelden van de cultuurtheorie van Spengler buiten Europa proberen op te sporen en volledig in kaart brengen, dit zou een boeiende opdracht voor een Duits of Europees wetenschapper kunnen zijn.

(vertaling: Peter Logghe)

Voetnoten:

(1) Isaacson, W., Kissinger, Eine Biographie, Berlin, 1993
(2) Buchanan, Patrick J., The Death of the West, How Dying Populations and Immigrant Invasions Imperil our Country and Civilization, 2002, of Der Tod des Westens, Geburtenschwund und Masseneinwanderung bedrohen unsere Zivilisation, Selent, 2002
(3) Yockey, Francis Parker, Imperium, The Philosophy of History and Politics, 1948, of Chaos oder Imperium; Das Abendland zwischen Untergang und Neubeginn, Tübingen, 1976
(4) Buruma, I., Margalit, A., Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde, München und Wien, 2005
(5) Kepel, G., Das Schwarzbuch des Dschihad. Aufstief und Niedergang des Islamismus, München und Zürich, 2002
(6) Fukuyama, F., The Great Disruption. Human Nature and the Reconstruction of Sociale Order, Free Press, New York, 1999 of Der Grosse Bruch. Wie unsere Gesellschaft eine neue Ordnung erfindet., Wien, 2000
(7) Kennedy, P., The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000, Knopf Publishing Group, 1989, of Aufstieg und Fall der grossen Mächte. Okonomischer Wandel und militärischer Konflikt von 1500-2000, Frankfurt a. M., 1987
(8) Huntington, S., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1992 of Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München, 1996
(9) Benedict, R., Urformen der Kultur, Hamburg, 1955
(10) Geertz, C., The integrative Revolution: Primordial sentiments and Civil Politics in the New States, 1963

-----------------------------------

SPENGLER EN TOYNBEE
door Ulrich MARCH

Met een afstand zelfs van slechts enkele jaren schijnt de 20ste eeuw reeds als de meest problematische van de geschiedenis tot nu. Mensenverachtende regimes van totale willekeur, massavervolgingen en massamoorden, de totale primitivisering van de oorlogsvoering vooral bij partisanen- en luchtoorlog, uitdrijvingen, inclusief “etnische zuiveringen” nog in de jaren 90 van de vorige eeuw : dit alles spreekt de lang gekoesterde idee van een voortdurende en algemene vooruitgang van de mensheid zeer formeel tegen. Tezelfdertijd werpen de onherstelbare verstoring van de levensnoodzakelijke natuurlijke hulpmiddelen en de atomaire zelfvernietiging de mens terug op het veld van wat mogelijk zou kunnen gebeuren.

De afloop van de geschiedenis zelf was het die alle geschiedenisfilosofieën, die – zoals de Verlichtingsfilosofie, het posivitisme en het marxisme – uitgingen van de onstuitbare opmars van de “goede mens” naar een steeds mooiere toekomst, uiteindelijk in het niets liet verdwijnen. Al deze interpretatiemodellen werden onder de stromen van de gebeurtenissen, die ze dachten te kunnen interpreteren, weggevaagd. Hoe hol klinken vandaag de beloften in onze oren, de beloften zoals die van de Franse Verlichtingsfilosoof Condorcet, die ons o zo gelukkig zouden maken: “De dag komt dat de zon alleen nog zal schijnen op een wereld van vrije mensen, die geen andere heren zullen aanvaarden dan hun eigen verstand. En dan zullen tirannen en slaven, priesters en domgemaakte werktuigen alleen nog in de geschiedenisboekjes en op het toneel voorkomen” (1).

Dan staan, na de afloop van deze catastrofale eeuw, die geschiedenisdenkers er duidelijk beter voor die – van Tacitus over Machiavelli tot Gehlen – de natuur van de mensen veel pessimistischer en daardoor veel realistischer hebben ingeschat en niet aan de verleiding hebben toegegeven richting en doel van historisch gebeuren te willen vastleggen. En hoe weldoend werkt tegen de achtergrond van onnoemelijk veel ideologisch gekleurde geschiedenisverklaringen de lectuur van een Jacob Burckhardt – niet alhoewel, maar juist omdat hij geen axioma’s liet gelden buiten het historisch continuum zelf.

Bijzondere opmerkzaamheid verdienen in deze samenhang vooral die geschiedenisfilosofische systemen, die eerst in de 20ste eeuw zijn ontstaan. En met grote lengte voor de anderen moeten hier vermeld worden Der Untergang des Abendlandes van Oswald Spengler en A Study of History van Arnold J. Toynbee, beide uit de zeer turbulente tijd van de wereldoorlogen. Spenglers werk is wel reeds af, voor het grootste deel, in 1912, maar het verschijnt pas na de Eerste Wereldoorlog, terwijl Toynbee voor, tijdens en na de Tweede Wereldoorlog schrijft.

De grote periodieke betekenis van beide werken ligt niet in de grote werkingsinvloed die ze hebben gehad, zelfs niet bij voorrang in hun inhoudelijke verklaring, maar vooral in de methodische greep. Voor de eerste maal wordt hier niet alleen het progressief verklaringsmodel, sinds de Verlichting praktisch een geschiedenisfilosofisch dogma, principieel in vraag gesteld, daarnaast en erboven wordt de mogelijkheid uitgesloten op een lineaire manier de ontwikkeling van de mensen te beschrijven. En in de plaats van de lineaire treedt bij de beide auteurs de cyclische geschiedenisverklaring op de voorgrond, die – in de oudheid zeer verspreid – sinds de laat-antieke wereld praktisch geen rol van betekenis meer speelde, als men even geen rekening wil houden met het engere gebied van de geschiedenis in het Duitse classicisme, in het bijzonder dan Hölderlin en later vooral Nietzsche (Ewige Wiederkehr), die nieuwe impulsen gaven.

Het lineaire geschiedenismodel gaat terug op de christelijke opvatting dat alle menselijke gebeurtenissen ingebed zijn in het goddelijke heilsplan. Dit model zet zich dan ook geleidelijk aan door met de zege van het christendom in het West-Romeinse rijk tijdens de 4de eeuw en krijgt gedurende de Middeleeuwen zelfs canonieke betekenis. Volgens de theorie heeft elke mensengeschiedenis een aanvang – de scheppingsdaad door god – en een doel – het jongste gericht met daaraan gekoppeld het eeuwige leven in het paradijs voor iedereen die een rechtvaardig leven heeft geleefd. Niet alleen de wezenlijke voorvallen in de heilsgeschiedenis, de zondeval, de menswording van god, de verlossingsdood en de verwachte wederkeer van Christus laten zich in lineaire zin interpreteren, maar ook alles wat er überhaupt gebeurt: richting en doel van de wereldgeschiedenis zijn eenduidig gedefinieerd.

Het is de verdienste van Karl Löwith (2) dat hij duidelijk heeft gemaakt dat niet alleen de Middeleeuwse geschiedenisfilosofie, maar ook die van de Nieuwe Tijden op dit christelijke heilsdogma berust. In het kort na de Tweede Wereldoorlog verschenen werk Weltgeschichte und Heilsgeschehen toont hij aan dat alle tot het einde van de 19de eeuw ontwikkelde geschiedenisfilosofische systemen van het model van de heilsgeschiedenis af te leiden zijn, ook als ze, zoals vanaf de 18de eeuw meer en meer het geval, een uitgesproken antichristelijke tendens aangeven. Dit wordt bijzonder duidelijk in het marxisme, dat net als in het christendom een oorspronkelijke paradijs, een zondeval – de overgang naar de privé-eigendom – de verlossing van de mensheid – de wereldrevolutie van de arbeidersklasse – en een evenwel aards paradijs kent, nog afgezien van de vergelijkbare uiterlijke vormen, waarin zich het geloof ontwikkelt (helden- en martelarenverering, “excommunicatie van de ketters”, “heilige teksten”, processies in de vorm van massamarsen).

De geschiedenisfilosofie van de 18de en 19de eeuw, zoals ze terug te vinden is bij Voltaire, Rousseau, Condorcet, Herder of Hegel, betekent als consequentie in de kern een geseculariseerde vorm van het christelijke heilsmodel, weliswaar met een belangrijk onderscheid. Had het christendom in het algemeen een realistische voorstelling van de natuurlijke zwakte van de mens en zijn “zondigheid”, zo gaat men in de Verlichting steeds meer en meer uit van de voorstelling dat de mens van nature goed is, en dat er – eens men de traditionele gezagskernen heeft uitgeschakeld – niets meer de permanente opwaartse ontwikkeling in uiterlijk-materiële maar ook in geestelijk-morele zin van de mens in de weg staat. Het logische gevolg is een duidelijk progressieve bocht van een voortaan liniair begrepen verloop van de geschiedenis – de “vooruitgang” op alle kennisniveaus werd tot credo verheven niet alleen van de literaire en politieke wereld, maar ook in brede bevolkingslagen. Daarbij ondergaat de burgerij, die natuurlijk hogerop wil, een fascinatie van een daadwerkelijke vooruitgang, een niet te loochenen feit in wetenschap en techniek, in de medische wereld en op het vlak van communicatie, en brengt aldus de vooruitgangsidee ook op het geestelijk-morele en op het politieke vlak. Het doel van de seculiere heilsverwachting staat buiten elke discussie: de mensheid zal zich ontwikkelen naar steeds hogere niveaus. .

De these van Spengler, dat er zelfs geen mensheid in deze zin bestaat (“kennis van zelfs maar de algemeenste geschiedenis van deze wereld is te allen tijde onmogelijk”) moest hier wel als een bom inslaan. Ook de stelling dat het eerder zo was dat met elkaar niet verbonden cultuurkringen zich ontwikkelden en wel op de wijze van een organisch wezen, dat elk van deze cultuurkringen een jeugdtijd doormaakt, daarna een tijd van hoge bloei en tenslotte een eindtijd, en na ongeveer duizend jaar onherroepelijk te gronde gaat. De Avondlandse cultuur, dit besluit Spengler uit de vergelijkende benadering van “gelijktijdige” fasen in andere culturen, zal dit lot delen vanaf het begin van het derde millennium en dan net als alle andere in de fase van “beschaving” overgaan. In die laatste periode tellen alleen nog functionele intelligentie, techniek en geld, terwijl alle productieve krachten van het leven – kunst, cultuur in de enge zin van het woord, en verfrissende scheppende inspanningen – uitdoven.

Alle culturen doorlopen volgens Spengler een lente (in de antieke cultuur de tijd tussen Homeros en Hesiodos, in de Avondlandse tussen de Germaanse vroegtijd en het late Middeleeuwen), een zomer (voor-Sokrates, Pythagoreërs – Reformatie, tijd van Descartes), een herfst (Sofisten, Plato, Aristoteles – Verlichting, Goethe, Hegel) en een winter (Hellenisme, stoïcisme – Darwin, Marx, Nietzsche). Daarbij vormen zij telkens tijdens de parallelle periodes in kunst, wetenschap en politiek verwante, maar tezelfdertijd cultuurspecifieke vormen, inhouden en evoluties (bvb. dorische kunst “gelijktijdig” met de gothiek, Griekse geometrie met moderne infinitesimale wiskunde, stoïcisme met socialisme). Na het “klimakterium” van de bepaalde cultuur volgt onvermijdelijk het tijdperk van het cultuurloze “stomperdom” (Fellachentum), de moraal van de plebejers en het nihilisme. “Zij prediken het evangelie van de menselijkheid, maar het is de menselijkheid van de intelligente stadsmens… die de cultuur beu is, waarvan het zuivere, namelijk zielloze verstand naar een bevrijding zoekt van haar en haar gebiedende vorm…De opkomst van het nihilisme… is geen enkele cultuur vreemd. Ze behoort met een zeer grote dwang tot de zekere afloop van zovele ontelbare organismen”.

Ook bij Toynbee (3) treedt in de plaats van de lineaire een cyclische geschiedenisbenadering in de plaats. A Study of History beschrijft de wording van 21 culturen, die allemaal hun geboorte, hun groei, hun neergang en verval kennen. Het ontstaan van een cultuur voltrekt zich steeds volgens het principe van challenge and response: een grotere mensengroep ziet zich geconfronteerd met een bijzondere, buitennatuurlijke uitdaging, en treedt die op een scheppende wijze tegemoet, waardoor die krachten worden gewekt, die dan in de periode die hierop volgt, de loop van de betroffen cultuur bepalen. Zo bestaat de uitdaging die tot het ontstaan van de Egyptische cultuur heeft geleid, in het jaarlijks buiten de oevers treden van de Nijl. Dit brengt niet alleen een productieve landbouw en daarmee samenhangende handel op gang, maar ook, in samenhang met de beheersing van de jaarlijkse opgave, de ontwikkeling van het schrift, de wetenschap (geometrie, astronomie), de administratie en de staatsorganisatie. Op dezelfde manier vormt volgens Toynbee de uitgestrektheid van de zee rondom het eiland Kreta de uitdaging voor de ontwikkeling van de Minoïsche cultuur (als gevolg hiervan het ontstaan van een vloot, handel en culturele uitwisseling), terwijl de geboorte van de Griekse cultuur samenhangt met de uitzonderlijk onvruchtbare bodem van Attica, waarop alleen olijven gedijen. Wegens de eenzijdige landbouwproductie zijn vooral handwerkers en dan vooral pottenbakkers, en handelaars voor het verkoop van olijven van doen, zodat uiteindelijk een kolonie met uitgestrekte handelsbetrekkingen en een vloot, de stad Athene, ontstaat.

Bij Toynbee ontwikkelen de aparte culturen zich niet zo geïsoleerd als bij Spengler, er zijn veeleer veelvuldige betrekkingen, ook tussen moeder- en dochterculturen. Maar net als Spengler gaat ook Toynbee uit van de parallelliteit van bepaalde innerlijk verwante ontwikkelingsfasen. Zo valt telkens in een periode van neergang een “tijd van verwarring”, met daarin het verval van het “tijdperk van de grootstaten”. Ook Toynbee’s culturen, die hij “maatschappijlichamen” noemt, eindigen in steriliteit, alhoewel ze niet zo extreem worden voorgesteld als bij Spengler: “Een verdwijnen van de scheppende krachten bij een minderheid, als antwoord daarop een teruglopen van de nabootsing vanuit de meerderheid en daaruit volgend een verlies van de sociale eenheid in het maatschappijlichaam als geheel”. Tenslotte wordt het proletariaat toonaangevend – ook het “innerlijke proletariaat”, wat meestal overeenstemt met het bezit van materiële goederen: “De echte stempel van het proletariaat is armoede noch nederige geboorte, maar het bewustzijn…van zijn plaats in de maatschappij te zijn beroofd…evenals de wrokgevoelens dat dit bewustzijn teweeg brengt”.

Benadert men met een kritische afstand – mogelijk door de vele jaren sinds het publiceren van de beide werken – de beide geschiedenisfilosofische bijdragen onder formele, inhoudelijke en methodologische gezichtspunten, dan valt in de eerste plaats – maar iets anders kan men toch niet verwachten? – een bepaalde tijdsgebondenheid van de beide auteurs op. Toynbee polemiseert herhaaldelijk tegen “militarisme” en “racisme” en verwijst daarmee duidelijk naar het ontstaanstijdperk van zijn boek, ook door bvb. het Britse Commonwealth nog op een hoog schavotje te plaatsen. Spengler daarentegen hanteert onbevangen en dikwijls begrippen als “ras” of “bloed” en toont zich daarmee ook een kind van zijn tijd, net als door de apodiktisch-ongedifferentieerde manier van voorstellen en door de onbekommerde aanspraak op algemene geldigheid, die een mogelijke tegenspraak zelfs niet duldt. Met grote gebaren richt hij zich tegen veel geestelijke, politieke ideeën van zijn tijd, maar hij doet dit – net als de grote Nietzsche – in de stijl van zijn tijd. Zijn critici treedt hij met onverholen verachting tegemoet, terwijl Toynbee reeds tijdens de voorbereiding van publicatie met specialisten en vakhistorici over bepaalde passages communiceert en correspondeert. Hij schermt zich veel beter af.

Beide werken stootten, ongeacht de hoge verkoopscijfers, op inhoudelijke tegenspraak en dit niet alleen vanuit de vakwereld. Met een dergelijke fundamentele conceptie, én de omvang én de veelheid van de behandelde onderwerpen lijkt dit niet verwonderlijk. Vooral het diepe pessimisme, waarmee beide schrijvers de ontwikkeling benaderden, ondervond heel wat weerstand. Maar aan het begin van het derde millennium is het overduidelijk dat de Avondlandse cultuur op dit moment lang niet meer zo indrukwekkend voor de dag komt. De kwaliteit en de hoeveelheid aan cultureel-literaire prestaties in Europa zijn sinds de tijd van Spengler, dat inderdaad nog het symbolisme en het expressionisme voortbracht, aanzienlijk teruggelopen, om nog maar te zwijgen van de huidige kunstperiode. Wat Toynbee over de maatschappelijke opdeling, het innerlijke proletendom en haar wrokgevoelens tegenover beter toegeruste burgers zegt, over de betekenis van de nijd in de maatschappij, verschijnt bij kritische benadering van onze maatschappelijke verhoudingen eveneens correct geargumenteerd. Uiteindelijk komt men via de ontwikkeling van de laatste decennia er niet onderuit de idee van Spengler van het “klimakterium”, dat hij uitdrukkelijk ook in demografische zin begrijpt, op dit punt althans als juist te beoordelen.

Meer gegrond is de kritiek die zich verzet tegen de algemene geldigheid, de quasi natuurwetmatigheid, die beide auteurs voor hun theorieën opeisen. Het valt inderdaad moeilijk te geloven en het is naar analogie van ervaringen in andere levensvlakken onwaarschijnlijk dat culturen – die zowel op tijdsvlak als op ruimtelijk niveau zeer ver van elkaar liggen – in alle fasen zo frapperend gelijk, zoals wordt verondersteld, zouden ontwikkeld hebben. Om een voorbeeld te geven: als Toynbee aan de algemene geldigheid van het principe van challenge and response vasthoudt, en Spengler de absolute isolering van de verschillende aparte culturen als onaantastbaar grondprincipe van zijn systeem hooghoudt, dan spreekt dit rigorisme niet alleen al onze levenservaringen tegen, maar laat het zich ook niet in overeenstemming brengen met de huidige stand van onderzoek.

Daarmee werpt zich ook de vraag op naar de samenhang tussen inhoudelijke verklaringen en methodologische aanpak. Zou het kunnen dat de baanbrekende maar zeer plotse, onmiddellijke overgang van lineaire naar cyclische geschiedenisbenadering begeleid werd door bepaalde irritaties en troebele gevoelens, die eerst in het verder verloop van de geschiedenisfilosofische ontwikkeling opnieuw verloren gingen of verloren werden? Het zou niet de eerste keer zijn dat een beslissende paradigmawisseling niet onmiddellijk, maar eerst in de loop van de tijd tot overtuigende resultaten zou hebben geleid. Zo heeft het na de “Wende van Copernicus” nog lang geduurd vooraleer astronomie en fysica zich tot wetenschappen in de huidige zin konden ontwikkelen. Ook de geografie, de scheikunde en de medicinale wetenschappen stonden gedurende de Renaissance en ook later nog lange tijd in de ban van ideeën, die met zakelijk onderzoek weinig of niets te maken hadden, maar die wel geschikt waren de bestaande weerstand te vertekenen. Het lijkt denkbaar dat ook de eerste vertegenwoordigers van cyclische geschiedenisfilosofie in hun verstandelijk streven om het absoluut onhoudbaar progressief lineair model te vervangen door een houdbaarder model, vervielen in een te inspannend gebaar en – nog onder de indruk van de toenmalige triomfen van de natuurwetenschappen – de verschillende culturen als al te gesloten regelsystemen hebben geïnterpreteerd (5).

Juist de 20ste eeuw, die Spengler slechts voor een derde en Toynbee voor ¾ heeft beleefd, biedt ons voldoende rijk illustratiemateriaal voor de stelling dat geschiedenis weliswaar gedeeltelijk als zinvolle keten van causale en logisch gegronde verlopen kan worden geïnterpreteerd, maar dat het daarnaast ook vaak zinloos, ordeloos en structuurloos gebeurt, wat zich aan elke rationele controle onttrekt. Ondanks alle technische en maatschappelijke dwangmatigheden van het tijdperk van de massa handhaaft de menselijke vrijheid zich als doeltreffend fenomeen voor de geschiedenis. Niet alleen bovenindividuele onvermijdelijkheden, maar ook bewuste individuele beslissingen en de persoonlijke wil tot vormgeving beïnvloeden de gang van de gebeurtenissen. Een zeer belangrijke en veelal onderschatte rol spelen verder, zoals bij militaire beslissingen of in de biografie van leidende figuren, het pure toeval, verder collectieve psychosen, epidemieën als pest of aids, natuurcatastrofen, klimaat- en omgevingsveranderingen. En ondanks het feit dat dit allemaal van doorslaggevend belang kan zijn voor het historisch verloop, laat dit zich ofwel helemaal niet ofwel slechts zeer gedeeltelijk in een gesloten systeem integreren. Vele van de fenomenen onttrekken zich op die manier zelfs helemaal aan een bevredigende logische controle.

Der Untergang des Abendlandes en A Study of History hebben deze vaststaande verdienste dat zij de geschiedenisfilosofie uit het slop hebben gehaald, waarin ze zich bevond door de bewuste of onbewuste binding aan de christelijke heilsgeschiedenis en vooral door de verregaande maar achteraf beschouwd pijnlijke en in elk geval onbegrijpelijke onderwerping aan het dogma van de vooruitgang. Tegenover vorm, inhoud en methode van de beide auteurs en hun nieuwe ideeën zijn vanuit de huidige inzichten veel reserves te plaatsen. De auteurs neigen op wezenlijke punten naar een rigorisme, dat de aard van de zaak nochtans niet verlangt, en dat zijn doel voorbijschiet, ook al laat het de geschiedenisfilosofische systemen wel als in zich gesloten systemen zien. De bulderende, hoogdravende taal, de zelfgenoegzame, arrogant werkende houding waarmee Spengler zijn ideeëngoed uitdroeg, zijn vandaag nog maar moeilijk te verteren.

Beide geschiedenisdenkers, Spengler op een radicale manier, Toynbee op een meer gematigde wijze, lopen het gevaar naar vorm en inhoud te overdrijven, en daardoor hun goed onderbouwde en vooral dringend noodzakelijk nieuwe aanzetten onnodig te belasten. Strikt genomen hebben ze slechts een simpele geometrische figuur – een opstijgende rechte – door een andere, even simpele figuur – de cirkel – vervangen. Geschiedenis is meer gecompliceerd.

(vertaling: Peter Logghe)

Voetnoten:

(1) Kesting, H., Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg. Deutungen der Geschichte von der Französischen Revolution bis zum Ost-West-Konflikt, Heidelberg, 1959
(2) Löwith, K., Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart, 2004
(3) Toynbee, A. J., Menschheit und Mutter Erde. Die Geschichte der grossen Zivilisationen, München, 1996
(4) Nolte, E., Geschichtsdenken im 20. Jahrhundert. Von Max Weber bis Hans Jonas, Berlin, 1992
(5) Toynbee, A. J., Krieg und Kultur. Der Militarismus im Leben der Völker, Frankfurt a.M., 1958

Etnopsychiatrie, bestaat dat ? - Het onfatsoenlijke antwoord van Tobie Nathan door Ludovic MAUBREUIL in TeKoS nr.120

2006-02-02T18:36:00.000+01:00

Omwille van de noodzaak de culturele achtergronden van patiënten te kennen, te bestude-ren en te gebruiken om te trachten oplossingen te vinden of, bij gebrek daaraan, zin te ge-ven aan hun problemen, heeft de etnopsychiatrie het westerse universalisme bijzonder stevig aangepakt. Dat is dan ook de reden waarom de werken van Tobie Nathan zoveel con-troversen oproepen, ja zelfs haatgevoelens…

Er zijn nogal wat manieren om een aantal hypothesen van de Freudiaanse psychologie onder-uit te halen, en sinds iets minder dan een halve eeuw heeft een koor van etnologen, neurobiologen en filosofen, soms zelfs niet eens bewust van hun eenstemmigheid, geen kans voorbij laten gaan om eerst bedekkingen en vervolgens regelrechte aanvallen af te vuren op die ‘schijnwetenschap’. Het is nochtans duidelijk dat men niet alles ervan kan afwijzen zonder op zijn beurt bewijs te leveren van eenzelfde systeemdenken. Zelfs Abellio, die op een me-thodische wijze het vervreemdende karakter van de theorieën van Freud en Marx wist aan te tonen, erkent dat ze er niettemin aanvankelijk vrij goed in geslaagd zijn om “de windbuilen van deftigheid en als moraal vermomde onderdrukking uit hun ivoren torens te halen en terug te brengen tot het realiteit der dingen” (1). De meest geduchte ketterijen om de stabiliteit van de dogma’s te ondermijnen komen echter vaak vanuit de tempels zelf en meer dan een his-torische kritiek op Freud’s denken, zijn onvoldoende basis en povere resultaten, waaraan bijvoorbeeld de klinisch psycholoog Jacques Bénesteau zich resoluut gewijd heeft (2), lijken ons de allermooiste scheuren in de ‘terminologische overjassen van onbehoorlijk meegaande, schoolse psychoanalyse” (3) vandaag veroorzaakt te worden door de uiteenzettingen, de onderzoeken en men kan zelfs zeggen de successen van de etnopsychiatrie waarvan in Frank-rijk Tobie Nathan één van de felste verdedigers is.

Etnopsychiatrie? Is niet de term op zichzelf al zonder meer schandalig, want, terwijl vanzelfsprekend wordt toegegeven dat zekere etnische groepen ziektebeelden kunnen vertonen die anderen slechts zeer uitzonderlijk ontwikkelen (de ziekte van Tay-Sachs bij de ashkenazidische joden of de Cajuns in Louisiana) worden de zogenaamde geestesziekten geacht even universeel te zijn als het incestverbod of het oedipuscomplex… en dat zijn ze nu juist niet, niet meer dan deze twee laatsten. De etnopsychiatrie is een discipline die eigenlijk in het midden van de jaren vijftig werd opgericht door Georges Devereux, lang voor zijn studie van de Mohave indianen in Arizona (4), en die zich op medisch gebied de Andere probeert voor te stellen, rekening houdend met de noodzaak om de culturele achtergronden van patiënten te kennen, te bestuderen en te gebruiken en zo te trachten oplossingen te vinden of, bij gebrek daaraan, zin te geven aan hun problemen. Anders gezegd: het is volkomen illusoir dat je patiënten afkomstig uit zwart Afrika, uit Zuid-Oost-Azië of uit de Magreb op dezelfde manier zou verzorgen, of zou trachten hen volgens dezelfde patronen en schema’s te begrijpen.

In 1971 zoekt Tobie Nathan, Devereux op om hem te vragen als promotor voor zijn thesis. Na een eerste, duidelijk verbluffend, onderhoud kondigt deze laatste zonder meer aan dat Nathan zijn opvolger wordt (5). De professor, een gecompliceerde en verwarde persoonlijkheid, driftig anticommunist, gescheiden van meerdere Amerikaanse vrouwen aan wie hij onderhoudsgeld betaalde, zei tegen een gemeenschappelijk vriend die dit slechts veel later aan Nathan doorvertelde: “Ik heb een sefardische jood ontmoet, en toch is hij intelligent…” (6)! Dat ze mekaar vanaf het eerste moment zo goed begrepen ligt wellicht aan eenzelfde koppige manier van zienswijze, zin voor provocatie en volkomen bewust geaccepteerd narcisme. Allemaal karaktertrekken die ongetwijfeld van pas komen als men een discipline wil uitwerken, en vervolgens in goede banen tracht te leiden, die zo in tegenspraak is met de regels van de weldenkende psychoanalyse, en breder nog, met die westerse gril die erin bestaat te geloven dat axioma’s juist zijn omdat ze universeel zijn, en fout als ze dat niet zijn.
Als Nathan verklaart zich links van het linkse kamp te positioneren krijgt hij van Devereux als antwoord: “Vermits ik rechts van het rechtse kamp sta, zullen we elkaar wel kunnen vinden” (7). Het pact was bezegeld.

De patiënt verzorgen in zijn cultuur

In 1979 creëerde Tobie Nathan in de dienst psychopathologie van dr. Lebovici in het Avicenne hospitaal in Bobigny, de eerste consultatie voor etnopsychiatrie. Bedoeling is om zich toe te leggen op het zoeken naar antwoorden voor de psychische problemen die een aantal immigranten meedroegen of begonnen te ontwikkelen (de gezinshereniging dateert van enkele jaren eerder). Al meteen werd vastgesteld dat patiënten uit Noord- of uit zwart Afrika, uit Zuid-Europa, de Antillen of uit de oude Franse factorijen, niet reageren op de klassieke psychotherapieën, die hen niet aanspreken maar die hen vooral niet begrijpen. Vertrekkend van de theorieën van Devereux, over de noodzaak de patiënt “binnen” zijn cultuur te verzorgen, slaagt Nathan erin, door aftasten en experimenteren, om een praktijk te vestigen, instrumenten en technieken te verzamelen, dan de term “klinisch” te hechten aan de et-nopsychiatrie en daarmee zijn discipline, door controlemogelijkheden en modelvorming, een zekere wetenschappelijke waarborg te geven.

In 1988 sticht hij het ‘Centrum George Devereux’, dat zich specialiseert in psychologische hulp aan migrantenfamilies, dit keer niet in een medisch kader want in de schoot van de uni-versiteit Parijs VIII. De klinische onderzoeker, die observeert en dan tracht te verbinden, ontsnapt niet langer aan het feit dat ook hij in zijn natuurlijk kader functioneert, tenminste in wat hij aanvoelt als zijn voorkeuren, zijn taboes en zijn goden. Het parcours dat de auteur van Heidense psychoanalyse aflegt (8), is natuurlijk niet vreemd aan de ideeën waarin hij gelooft.

Tobie Nathan van “neoracisme” beschuldigd

Geboren in Cairo in 1948, in een Egyptisch-joodse familie die acht jaar later emigreert eerst naar Italië, later naar Frankrijk, denkt Nathan – al dan niet terecht, dat is het probleem niet – dat de “god van de joden voortdurend rekening houdt met de andere goden om zich ervan te onderscheiden” (9) in tegenstelling bvb. met de god der christenen die de anderen vooral zoekt te vernietigen. Tegelijk stelt hij vast dat de “de animist geen fundamentalistische kant kan kiezen vermits zijn goden niet leven dankzij het verdwijnen van de andere goden” (10). Deze vergelijking weerklinkt trouwens in enkele uitroepen van Jean Zylberberg (11), één van zijn fictieve alter ego’s, zoals “Ik ben jood, wij zijn de Peulen (west-afrikaans woestijnvolk) van de blanke wereld” of nog: “er zijn vast gasten, zoals ik, waarvan je op het eerste zicht zou zeggen dat het blanken zijn, maar als je hun vel binnenstebuiten keert zijn ze daaronder hele-maal zwart”…

De ontwikkeling van de etnopsychiatrie veroorzaakte en veroorzaakt ongetwijfeld nog steeds een stroom van protest, simplificaties en luidkeels geschreeuw, vooral na enkele weinig orthodoxe verklaringen van Nathan over de besnijdenis en over de getto’s, die ondermeer verschenen in de ‘Cahiers rationalistes’, waarvan de directeur, Alain Policar, verontwaardigd protesteerde dat “de mens, die op deze manier tot zijn socio-cultureel ik wordt teruggebracht, beroofd wordt van de rede, dwz van datgene dat hem in staat stelt om zich te verheffen boven de culturele gedragsregels” om Nathan vervolgens te beschuldigen van “niet-biologisch racisme” (12). Men vindt in dit korte en weinig onderbouwde rekwisitoor natuurlijk niets anders terug dan het gebruikelijke misprijzen van de universalisten, die ervan overtuigd zijn dat elk cultureel ‘anders-zijn’ uiteindelijk minderwaardig is aan het rationele en cartesiaanse Westen en dat als men de “antropologische kennis” op gelijke voet wil plaatsen met de traditionele culturen en overtuigingen, deze laatste er altijd het slechtst zullen uitkomen. Daarmee komt natuurlijk het echte racisme naar boven, want Policar, die zijn eigen cultuur superieur vindt, oordeelt dat als andere volkeren zich daar niet onder voegen, ze achteruitgesteld zullen worden, terwijl hij het zelf is die hen minacht omdat ze zich immers niet ‘verheffen’ tot zijn logica, en tot het overwicht dat hij zich onbewust wil blijven voorbehouden: “Het is, algemeen gesteld, het wetenschapsproject zelf dat in vraag wordt gesteld, en meer bepaald zijn privilege (cursief van ons) inzake werke-lijkheidsverklaring.”

Andere aanvallen zullen volgen, vanuit tegenovergestelde richting, van de kant namelijk van diegenen die in de sociale structuren en de ongelijkheden die daaruit kunnen voortvloeien, de meest determinerende elementen zien van het menselijk gedrag en die niet aanvaarden dat eenvoudige culturele gegevens dit gedrag zouden beïnvloeden of, erger nog, het zouden ver-klaren. Zij kanten zich dus tegen een idee die “cultuur als (een) surrogaat van het ras” be-schouwt en gaan zelfs zover te spreken van een “raciale opvatting van de cultuur” (13).

De psychoanalyse als globaliseringswapen

Toch worden noch de rede noch het sociale gegeven door de etnopschychiatrie verworpen, die alleszins op een veel complexer manier functioneert. Om te beginnen kan men slechts vaststellen dat vertrekkend van bvb. de gedragsregels van niet westerse traditionele gemeenschappen, over de wetten van zwart Afrika tot aan de gewoonten van een Bambara, Nathan die laatste beweringen tegenspreekt door keer op keer, meer en meer gericht op het geval van elke patiënt, aan te tonen dat het ‘anders-zijn’ in verschillende verhalen verschijnt, van de meest persoonlijke (de Bambara kan immers een man zijn, of een weduwnaar, of de oudere, en alles verandert opnieuw) tot de meest algemene, en dat de cultuur waarmee hij onafscheidelijk verbonden is niet alles samenvat.

Dat de etnopsychiatrie bepaalde politieke opvattingen en bepaalde ideologische hypothesen hindert is zonder meer een feit. Nathan heeft het dus makkelijk spel om de psychoanalyse, en meer algemeen, de westerse psychiatrie te omschrijven als een van de wapens van de globalisering, die erop gericht is het lokale af te doen als belachelijk en ouderwets, “door steeds producten te promoten die de stempel ‘gegarandeerd rationeel’ of ‘gegarandeerd universeel’ dragen, in de overtuiging dat de gebruikers deze moderne producten zullen verkiezen boven hun eigen ouwe spullen” (14). Immers, de psychoanalisten zijn, of vinden zichzelf vooral, “voorbeelden van staatsburgerschap”(15), in feite een beetje zoals de hedendaagse kunstenaars (een verwijt dat des te meer opgaat naarmate deze beide groepen uit het verleden een soort aura van subversiviteit bezitten, maar zich inmiddels, zoals de mode voorschrijft, gehoorzaam naar het huidige gezag plooien).

Het probleem is dat al die “grommende sfinxen” (16) dachten, en nog steeds denken, dat zij de enigen zijn die efficiënte sleutels in handen hebben om interindividuele relaties te ordenen en op te helderen. Het blijkt daarentegen dat de menselijke verhoudingen eerder gevormd worden door een mozaïek van kenmerken op verschillende gevoelsniveaus, dan door universele constanten. Hier duikt een moderne eigenaardigheid op: “de wetenschap brengt ideologie voort, dat is zelfs haar belangrijkste afvalproduct” (17), en die ideologie blijkt overigens evengoed een doodlopend straatje te zijn waarbinnen op hun beurt alle migranten terecht komen en vast komen te zitten, vanaf het moment dat ze hun cultuur verliezen. Nathan gaat nog verder. Hij stelt duidelijk het principe zelf, van een universele mens die onafhankelijk van zijn omgeving zou functioneren, ter discussie. Hij aarzelt niet om dit principe, waarop zich de psychoanalyse zich meer dan een eeuw gesteund heeft, een ‘mythe’ te noemen, en niets anders dan “een structureel idiote uitvinding, ontstaan in de hersenpan van monotheïstische geleerden, die zich in lederen zetels overgeven aan eenzame beschouwingen” (18). Binnen het vanzelfsprekend beperkte en bijzondere terrein van de ontkenning van de autonomie van het psychische apparaat ten overstaand van de het culturele apparaat, sluit Nathan zich aan bij de sferen-theorie van Sloterdijk, daar waar de filosoof constateert dat volgens hem volkeren ‘niet kunnen leven en overleven dan onder hun eigen atmosferische en semiosferische stolp” en dat “ mythen, rituelen en auto-emoties (…) globaal sociale structuren creëren om een voldoende etnische samenhang te garanderen” (20).

Voor het recht van goden en voorouders

Het moderne individualisme werd geboren uit een verlangen naar een ik, losgemaakt van elke religieuze, culturele en sociale afhankelijkheid, meer nog, er zelfs aan voorafgaand net zoals het geboren werd uit het naïeve geloof in de organische onafhankelijkheid, wat de kwantum-fysica, samen met wat men vandaag nog steeds de ‘parapsychologie’ noemt, of nog, met de onvoorziene en vernielende effecten van een toekomstig klonen van mensen (maar dat is een anderen kwestie) volledig zullen wegvegen. Met andere woorden, zoals Nathan verduidelijkt, “een cultuur hebben en met een zielenleven begiftigd zijn, wordt als strikte equivalenten verklaard en vanaf nu kan de psyche niet meer als een geïsoleerd, alleenstaand element beschouwd worden, (…) maar wel als een instrument dat verbonden is met, en scharniert op een ander instrument met een vergelijkbare functie, de cultuur” (21).

Stiekem zijn we daar in quasi totale tegenstelling met datgene waar het westen in gelooft, en dat met name uitmondt in de regels van assimilatie en van de mensenrechten, dwz in het klaarblijkelijke verheerlijking van elk afzonderlijk individu, van elke monade die geacht wordt uniek te zijn, maar waarvan het uiteindelijke (en paradoxale) doel wel is hen te zien terugkomen naar de rangen van een mensensoort die op een identieke wijze functioneert, en die zich essentieel richt op een zich herhalende toekomst en op de verfijndheid van een totaal illusoire uitzonderlijkheid, want die bestaat slechts in details, en die zo beter in staat is de mo-rele en wettelijke voorschriften te accepteren die geen tegenspraak dulden. “Mensenrechten? Kom nu, waarom spreken ze nooit van het recht van de goden, van het recht van de voorouders, van het recht van de fetisjen waaruit de menselijke kern is samengesteld?”.(22) De tegenstanders van het ‘communautarisme’ kunnen natuurlijk niet anders dan fulmineren bij zulke geloofsbelijdenissen, omdat zij noodzakelijkerwijze uitkomen bij het provocerende besluit van l’Influence qui guérit. “Ik bevestig luid en duidelijk dat de kinderen van de Soninkas, de Bambaren, de Peulen, de Dioela’s, de Ewoendoes, de Dwala’s toebehoren aan hun voorouders. Hen hersenspoelen om er blanken, republikeinen, rationalisten en atheïsten van te maken, is een oorlogsdaad.” (23) Een besluit dat terug grijpt naar wat Nathan reeds vele jaren eerder schreef eerder toen hij geschrokken vaststelde dat: “door de werkelijkheid te willen dwingen zich te onderwerpen aan onze eigen behoefte aan universaliteit, men in het beste geval wetenschappelijke verblinding riskeert en in het slechtste geval de meest wrede dwang, die van de voorvechters van de ideologie: de miltanten” (24).

Laat ons eindigen met een kort samengevat praktijkgeval (25), dat op een opmerkelijke wijze een van die conflicten van onze actuele moderniteit illustreert – hier de botsing van de ‘Code Civil’ (Burgerlijk wetboek) met de culturele codes (de cultuureigen gedragsregels) – conflict dat de ethnopsychiatrie misschien niet kan oplossen, maar waarvan zij toch ten minste de verdienste heeft het in het juiste licht te plaatsen, door de abstractie van de gemiddelde mens, onderworpen aan dezelfde afhankelijkheden, aan dezelfde ritmen, aan dezelfde wetten, te confronteren met de realiteit van elke mens in zijn wereld. Khadidjatou, een 13-jarig Bambara meisje wordt hals over kop in een tehuis geplaatst nadat zij aan haar onderwijzeres had verteld dat zij seksuele betrekkingen had met de man van haar zus, en hij komt dus ook in de gevangenis terecht. Noch de zuster, noch de schoonbroer noch Khadidjatou begrijpen wat hun overkomt. Jaren gaan voorbij en de familie verbrokkelt en de jonge patiënte belandt in consultatie omdat ze over toverij begint te praten. Daar waar het eenvoudig, moreel of logisch lijkt te praten over misbruik van een minderjarige, en diegene die de incest bedreef te bestraffen, en een depressie met waanbeelden op te roepen, onderscheidt de ethnopsychiatrie heel andere verbanden: patrilokaliteit, eerstgeboorterecht, leviraat en sororaat (25bis) zijn structurele gegevens in de cultuur van de Bambaren, net zoals polygamie en seksuele pratijk vanaf zeven jaar, wat het perspectief van de geschiedenis toch enigszins verandert!

De ‘djinns’ herkennen of hanteren.

En dan is er nog een andere uitleg voor het gebeuren mogelijk: met haar verbazende kennis van tovenarij (verrassend omwille van haar jonge leeftijd en het feit dat ze de jongste is) trachtte de jonge patiënte ingewijd te geraken in een vrouwengemeenschap, vermits ze niet meer op haar plaats was; door haar ‘bekentenis’ aan de onderwijzeres wou ze bereiken dat haar schoonbroer haar zou erkennen door haar als tweede vrouw te nemen…

Men zal begrijpen dat de praktijk van ethnopsychiatrie kennis veronderstelt van een aantal godheden, psychologische objecten, metaforen, gebruiken; men moet de djinns, liefdesdrankjes, bezweringen, doden en voorouders, symbolen en de krachten van het oog en van het ei herkennen of kunnen hanteren. En men moet tenslotte ook de taal van de patiënt spreken. Want, zo merkt Nathan schalks op, als de Franse psychoanalysten die, in het spoor van Lacan, denken dat “het onderbewustzijn is opgebouwd als een taal” (26) dan spreekt dit voor hen vanzelfsprekend ook Frans! In deze opmerking weerklinkt een uitspraak van Abellio voor wie het niet hoeft te verbazen dat Lacan denkt dat het onderbewuste op die manier is opgebouwd, “vermits het laat spreken en nog wel met de woorden van dokter Lacan zelf” (27).

Men moet, tegen alle globaliseringpogingen in, beslist toegeven dat de psychopathologie een subjectieve uitoefening van subjectiviteit is, en dat het dus even waar is, zoals het ook even fout is, te zeggen dat een patiënte “leidt onder hysterische neurose” of dat zij “ is bezeten door een kind-djinn met zwarte huid” (28), dan dat men, om de verwarring van een patiënt te behandelen, of om te trachten zijn mentale wanorde te begrijpen, men ervoor moet zorgen de theorieën waarop men steunt voortdurend bij te schaven en zo de “zuiver instrumentele functie van zijn eigen theorie” te erkennen (29).

Ervaring boven axioma’s kiezen

Door zich voor te nemen om achter ‘het Andere’, de god te ontdekken die het animeert of rechtvaardigt, is de ethnopsychiatrie tussen de levende wetenschappen een van de zeldzame disciplines die zich verzet tegen de enig-aanvaarde theorieën en die tracht de ervaring voorrang te geven op de axioma’s. Het heeft immers geen zin meer om zich vast te klampen aan een illusie van gesloten systemen, ongerijmde bron van algemene regels, van universele moraal, van ingebeelde wetten van de Mensheid, als aan alle kanten afwijkingen opduiken die tot nadenken aanzetten. Hoewel ze aanvankelijk vanuit het overduidelijke onderscheid tussen de mensen een soort van geheime en onbewuste dialoog toeliet, heeft de psychoanalyse zich uiteindelijk niet kunnen verzetten tegen dat geloof in de autonomie van het individu die onze moderniteit karakteriseert; integendeel, door de aard van haar uitgangspostulaten die de men-selijke verscheidenheid minimaliseren, zelfs ontkennen, heeft ze de idee versterkt dat als de mensen schijnbaar communiceren, dit slechts objectief en op identieke wijze doen, en dus slechts met zichzelf praten, als multiple ego’s maar van dezelfde natuur, waarbij de verschillen niet meer zijn dan uiterlijkheden. De bewustwording daarentegen van de heterogeniteit van de verbanden van ieder mens met zijn omgeving en met de anderen, zoals bvb. de therapeutische relatie in de ethnopsychiatrie die mogelijk maakt, openbaart de omvang van het netwerk van relaties tussen het zelf (eigen lichaam, gedachten, emoties…) en de anderen, en vooral het stelsel van intersubjectiviteit die het ego doet verdwijnen achter de diversiteit van alles wat dit ego kan ontwikkelen. Dat is misschien de beste manier om zich te bevrijden van de valse schijn van de wereld die ons omringt, diegene die men ons met alle geweld wil opdringen, niet enkel als goed maar vooral als de enig ware, en waarin, zoals Sloterdijk het samenvat: “Ikken zonder omvang, die kleurloos handelen, pover participeren en door het kijkraam van de media naar artificiële landschappen kijken” (30).

(vertaling: Hanna Sygman)

Noten:
1. Raymond Abellio, Manifeste de la nouvelle gnose, Gallimard 1989.
2. Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens, Mardaga, Bruxelles 2002.
3. Peter Sloterdijk, Bulles, Pauvert 2002.
4. Georges Devereux, Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves, Synthélabo, 1996.
5. Cathérine Clement en Tobie Nathan, Le divan et le grigri, Odile Jacob, 2002.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Tobie Nathan, Psychoanalyse païenne, Dunod, 1988.
9. Cathérine Clement en Tobie Nathan, Le divan et le grigri, op. cit.
10. Ibid.
11. Tobie Nathan, Saraka Bô, Rivages, 1993. Zoals zijn beide andere politieromans, Dieu-dope en 613 te ingewikkeld, soms raar uitgedost, met een overdaad aan woordspelingen, maar ook vol boeiende anekdoten uit de klinische praktijk, is de briljante psychiater Nessim Taïeb niet de enige woordvoerder van de auteur. Hier lanceert een wat gekke wandelende jood regelmatig enkele rake aforismen tussen twee moordpartijen in.
12. “La dérive de l’ethnopsychiatrie” in Libération, 20 juni 1997.
13. Didier Fassin, “Les politiques de l’ethnopsychiatrie” in l’Homme, januari 2000.
14. Tobie Nathan, “L’Ethnopsychiatrie en butte aux néo-staliniens” in Abstract Psychiatrie, 212, februari 2000.
15. Cathérine Clement en Tobie Nathan, Le divan et le grigri, op. cit.
16. Tobie Nathan, …fier de n’avoir ni pays, ni amis, quelle sotise c’étais, La Pensee sauvage, 1993.
17. Tobie Nathan, L’influence qui guérit, Odile Jacob, 1994.
18. Cathérine Clement en Tobie Nathan, Le divan et le grigri, op. cit.
19. Peter Sloterdijk, Bulles, op. cit.
20. Ibid.
21. Cathérine Clement en Tobie Nathan, Le divan et le grigri, op. cit.
22. Tobie Nathan, L’influence qui guérit, Odile Jacob, 1994.
23. Ibid.
24. Tobie Nathan, Le sperme du diable, PUF, 1988.
25. Tobie Nathan, …fier de n’avoir ni pays, ni amis, quelle sotise c’étais, op.cit.
25 bis. Patrilokaliteit: gemeenschapsgebruik waarbij een jong gezin bij de familie van de man gaat inwonen, leviraat: gebruik bij de oude Israëlieten waarbij een man de weduwe van zijn broer tot vrouw neemt als die broer zonder zoon gestorven is; sororaat: instelling bij sommige volkeren, b.v op Nieuw Guinea, waarbij de man bepaalde rechten heeft op de zusters, inz. de jongeren zusters van zijn vrouw
26. Tobie Nathan, Le sperme du diable, PUF, 1988.
27. Raymond Abellio, Manifeste de la nouvelle gnose, op. cit.
28. Tobie Nathan, …fier de n’avoir ni pays, ni amis, quelle sotise c’étais, op.cit.
29. Ibid.
30. Peter Sloterdijk, Bulles, op. cit.

GESLAAGD COLLOQUIUM DELTA-STICHTING i.s.m. Werkgroep IDENTITEIT 11 NOVEMBER 2005

2005-11-16T21:07:00.000+01:00

Met ruim 150 bezoekers over de hele dag uit Vlaanderen en Nederland, een internationaal gezelschap aan sprekers, sterke voordrachten en veel vragen aan de sprekers mogen we spreken van weer een geslaagd Colloquium van Delta-Stichting en de Werkgroep Identiteit.

De dag en de voordrachten stonden in het teken van ‘Welk Europa morgen ?’ Waarbij oud-hoogleraar (universiteit Lyon lll) Pierre Vial opende met een uiteenzetting in het Frans over de 'Europese Rijksgedachte'. Gezien de grote geschiedkundige inhoud zullen we hier op de TeKoS-weblog een tekst plaatsen met een overzicht van de visies van Luc Pauwels, Alain de Benoist en Bernard Willms over de actualiteit van de Rijksgedachte.

Robert Spieler , voorzitter van ‘Alsace d’Abord’, de regionalistische partij van de Elzas, sprak in het Frans over ‘De plaats van kleine volkeren en minderheden in een verenigd Europa’. Guido Naets (werkzaam geweest bij het Europees Parlement) vervolgde met een levendig betoog over 'Europa na twee mislukte referenda' dat menige handen op elkaar wist te krijgen.

In de middagpauze werd er de mogelijkheid gegeven om gezamenlijk met de sprekers te gaan eten in de buurt en de blijvers konden rekenen op goed verzorgde belegde broodjes. Van beide werd dankbaar gebruikt gemaakt en maakte tegelijkertijd dankbaar gebruik van de mogelijkheden om gesprekken aan te knopen met de sprekers.

De komst van Alexander Dugin had bij de organisatie voor de nodige spanning gezorgd in de aanloop naar het Colloquium. De afgifte van de juiste visa twee dagen voorafgaande aan het Colloquium en het bericht over vlucht en aankomsttijd op Schiphol zorgde voor een stuk opluchting na de nodige inspanning om de druk bezette adviseur van President Putin, schrijver, filosoof, organisator en TV-maker uiteindelijk op de juiste datum naar Antwerpen te krijgen. Zijn toezegging voor Delta-Stichting en de Werkgroep Identiteit zorgde gelijk voor een hoop activiteit in Europa. Dugin zou vervolgens op zaterdag richting Brussel reizen voor een bijeenkomst van een samenwerkingsverband van diverse organisaties. In Parijs had Dugin nog een afspraak met Alain de Benoist, spreekbuis van Frans Nieuw Rechts, GRECE. En ongetwijfeld zullen we nog berichten krijgen over wie hij nog meer heeft mogen ontmoeten.

De knap opgebouwde en interessante uiteenzetting van Dugin over ‘de Euraziatische visie’ wist het publiek zeer te boeien. De invloed van De Benoist op de manier van spreken en opbouw van het betoog van Dugin was opmerkelijk. De voordracht zorgde voor de nodige vragen en opmerkingen en voordat deze behandeld werden gaf Pierre Vial de ‘Eurosiberische visie’ weer als aanpassing en/of aanvulling op Dugin’s visie. Na Pierre Vial’s uiteenzetting werden alle vragen behandeld die de nodige tijd in beslag namen. Om geïnteresseerden een beter idee over Alexander Dugin en zijn visie te geven zal er deze week een kort vraaggesprek met Dugin worden geplaatst op het net.

De lange dag werd afgesloten door een gedwongen korte afsluiting van Marcel Rüter, redacteur TeKoS en een dankwoord aan alle sprekers door de voorzitter van het Colloquium, Jan van Malderen en een geschenk voor alle sprekers en vertalers van deze geslaagde dag.

Vanuit Delta-Stichting en de Werkgroep Identiteit bedanken awe vanaf hier ook iedereen die de moeite heeft genomen om naar Elzenveld te Antwerpen te komen.

SPECIAAL NAAR AANLEIDING VAN DIT COLLOQUIUM ZULLEN WE HIER TEKSTEN PLAATSEN OVER DE ACTUALITEIT VAN DE RIJKSGEDACHTE EN LATER DEZE WEEK EEN KORT VRAAGGESPREK MET ALEXANDER DUGIN.

--------------------

De actualiteit van de Rijksgedachte: Luc Pauwels, Alain de Benoist en Bernard Willms - door Peter LOGGHE

Waarom nu, in de 21ste eeuw, een reflectie op de Rijksgedachte? Getuigt het niet van een gevaarlijke dagdromerij om openlijk de rijksgedachte te belijden, in een tijd van het “sterker” worden – of wat daar moet voor doorgaan – van de Europese Unie? Wat goeds kan uit een renaissance van de Rijksgedachte komen?

Feit is vooreerst, liet Alain de Benoist op het colloquium van GRECE in 1991 in Parijs verstaan, dat de Rijksgedachte er steeds in geslaagd is mensen te mobiliseren. We merken het bijvoorbeeld op – op een onderdrukte manier weliswaar – in het Europadebat. Feit is ook, meent onze Franse vriend, dat de natiestaat momenteel aan contestatie onderhevig is, een dubbele aanval eigenlijk op de natiestaat:

- contestatie van onderuit, vanuit de nieuwe sociale bewegingen, vanuit het regionalisme, nieuw gevormde identiteiten
- en contestatie van bovenaf, fenomenen die zich niet storen aan de nationale grenzen, de vrije mondiale markt, de Europese regelgeving, allerlei grootruimtelijke fenomenen als migraties, de Europese bureaucratie, nieuwe geopolitieke strategieën, etc.

Waarom zich dus niet bezinnen op de Rijksgedachte en of die geen alternatief voor Europa en voor het louter-economisch-verenigen van Europese staten kan betekenen. De natiestaten worden bedreigd, zij moeten zichzelf overstijgen, willen ze niet definitief eindigen als dominions van hun tutèle. En hoe kunnen ze dit ondergangsscenario ontlopen, als ze zich niet verenigen in verscheidenheid, én in een nieuw geheel? Europa, omwille van zijn verscheidenheid, kan zich maar verenigen volgens een federaal model, op voorwaarde dan dat dit federaal model drager is van een idee, een project, d.w.z. in laatste instantie een imperiaal model is (1).

In het door de ondertussen overleden professor Helllmut Diwald uitgebrachte Handbuch zur Deutschen Nation (2) werkte Alain de Benoist in het 4e deel nog verdere stapstenen aan in het herontdekken van de rijksgedachte, model voor de toekomstige structuur van Europa. Hij merkt vooreerst op dat de politieke geschiedenis van Europa toont zich op ons continent twee modellen van politieke eenheid ontwikkelden, en dat die vaak tegen elkaar aan botsten:

- de natiestaat, dat zich vanuit het koninkrijk ontwikkelde
- en het rijk

Hij werkt vervolgens de verschillen uit en laat uiteindelijk ook verstaan waarom een vernieuwing van de rijksgedachte voor Europa van beslissend belang kan zijn.
Vooreerst dit: natiestaat en rijk zijn géén regeringsvorm als monarchie of republiek, maar wel een vorm van politieke eenheid. Waarin onderscheidt het rijk zich van de natiestaat? Het rijk is in de eerste plaats niet verbonden aan een bepaald territorium, maar wel aan een idee of een principe. “Het wezenlijke ligt hierin dat de keizer zijn macht uit de omstandigheid haalt dat hij iets belichaamt, wat het naakte bezit ver overstijgt” (3). Het rijk “mag niet met koninkrijken of naties worden verwisseld, omdat het iets kwalitatief anders, oorspronkelijk en hoger is dan het andere”, schreef Evola de Benoist voor.
Als dit centrale principe zwakker straalt (zoals dat gebeurde tijdens de investituursstrijd, de strijd tussen twee dignitates, het ene imperium, het andere sacerdotium) en zijn centrale rol verliest, dan beperkt het rijk zich ook meer tot zijn territoriale bepaling.

Verder onderscheiden rijk en natie zich van elkaar in de verschillende opvatting van politieke eenheid: de eenheid van het rijk is geen mechanische, maar een gegroeide, organische, die de afzonderlijke staten overstijgt. Terwijl de natie zijn eigen cultuur heeft en verder onderhoudt, en zich hierop baseert om zich verder te ontwikkelen, sluit het rijk verschillende culturen in. De essentie van het rijk is veelheid in verbondenheid, eenheid in verscheidenheid te garanderen. Het rijk wil volkeren en etnieën op een hoger vlak verenigen, zonder hun culturele eigenheid af te schaffen (4) of opnieuw met de woorden van de Italiaan Julius Evola: het rijk is een “bovennationale constructie, die eenheid brengt zonder de etnische of culturele verscheidenheid te vernietigen of te nivelleren, die het in zich vertegenwoordigd ziet”. Men is Romeins staatsburger zonder zijn volkslidmaatschap te verliezen. Daarentegen kent het nationale koninkrijk een tendens tot centraliseren en homogeniseren. Daarmee samenhangend zie je een nationale economische markt ontstaan (vanaf de 15e eeuw), die erop gericht is de belastingen te maximaliseren. Of om Tönnies te parafraseren: de moderne natie ontstaat met de geboorte van een nieuwe maatschappij op de ruïnes van de oude gemeenschappen. Lid van het rijk is men meer indirect, door allerlei tussenstructuren, maar de natie behoort men direct oe, zonder bemiddeling van plaatselijke lidmaatschappen, standen of groeperingen. De staat is m.a.w. het product van een zeer monolitische maatschappij, dé maatschappij van het civielrechtelijk als gelijk erkende individu. De natie is het type van de globale maatschappij (Louis Dumont wordt hier door Alain de Benoist aangehaald, die de heerschappij van het individualisme als waarde positief waardeert. Dit individualisme staat in volledige tegenstelling tegenover het holisme van de imperiale opbouw, waar de enkeling niet wordt afgesneden van zijn natuurlijke leef- en ervaringskringen).

Het rijk is dus wel universeel in zijn principe en bepaling, maar niet universalistisch in die betekenis dat wij aan het begrip toekennen. Zijn universaliteit heeft nooit betekend dat het ertoe bestemd is wereldwijd uit te deinen, wel dat het wil komen tot een juiste en correcte ordening van volkeren, een organisatie van volkeren, terwijl het nationalisme (uit de natie voortkomend), nogal dikwijls de vorm aannam van een wereldwijd uitgevoerd etnocentrisme. Frankrijk bvb. hield zich meer en meer voor de “universeelste van alle naties”, maar ook Duitsland was in hetzelfde bedje ziek, en zelfs België moet hier niet passen.

De omschrijving rijk of imperium heeft men later namelijk ook toegepast op ondernemingen of machten, die eigenlijk neerkwamen op een eenvoudige en loutere uitbreiding van de macht van één bepaalde staat. Deze moderne “grootmachten” zijn geen rijk in de eigenlijke zin (5), maar eerder naties die door militaire, politieke, economische of andere verovering erop uit zijn, zich te ontwikkelen ver buiten hun eigenlijke grenzen. Het Russische “rijk” was zoals bekend zeer universalistisch: ze bereikte een politiek-economische eenheid alleen en vooral door de enorme inperking van de culturele rechten van de verschillende volksgroepen.

Voor Carl Schmitt, schrijft de Benoist, is het rijksbegrip de centrale voorstelling in zijn nieuwe politieke volkerenrechtsordening, dat eng met het begrip “grootruimte” is verbonden.

Kunnen wij de natiestaat overstijgen? Velen meenden van niet, auteurs van links en auteurs van rechts, zoals een Charles Maurras bvb. Volgens deze auteurs was de natie de grootste gemeenschapskring die er bestond, die ook in de ganse wereld betekenis heeft en volstandig aanwezig is.
Wat de actuele wereld nu in beweging zet, gebeurt vooral op het niveau van de natiestaat. Talrijke inbreuken zijn vast te stellen in het werkingsveld en de beslissingssfeer van deze natiestaten. Alain de Benoist liet het met zoveel woorden ook horen in het colloquium waarvan hierboven sprake: de natiestaat wordt zowel van bovenaf als van onderuit in vraag gesteld en gecontesteerd.
Maar de ontwikkeling van het politiek métier tot een systeem van louter technisch managment van de machtsvelden verwerkelijkt in feit een implosie van de politiek en bevestigt dat de nationale politiek niet meer in staat is om de problemen die op haar afkomen, juist te benaderen of op te lossen. Van Daniël Bell zijn de woorden: “De nationale staten zijn te groot voor hun kleine problemen en te klein voor de grote”. Mitteleuropa als Europees kernland, met haar imperiale trekjes en haar imperiale geschiedenis, lijkt in bepaalde kringen aan een renaissance begonnen te zijn, vooral met het oog op de etnisch explosieve toestand die noch onder de Sovjet-Unie, noch onder het nieuwe westers kapitalistisch bestuur een bevredigend antwoord kreeg. De idee van het hernieuwen van het concept van dit Mitteleuropa heeft met de natiestaat niets te maken, maar alles met de rijksgedachte. Georgy Konrad ziet midden-Europa niet alleen als een middel om de tweedeling die de supermachten ons hebben opgelegd, te overwinnen, maar Mitteleuropa is tevens een geestelijke en culturele aard, een thuis.

Als Europa ooit opnieuw een rol van betekenis wil spelen, schrijft de Benoist, moet het beschikken over een beslissingseenheid. Deze politieke eenheid van Europa komt er niet middels het jacobijns, centraliserend model van de natiestaat, want het gevaar is dan reëel dat de culturele rijkdom en verscheidenheid wordt vernietigd. Eigenlijk kan Europa alleen tot stand komen via het model van een federatie, een federatie die een idee draagt, de idee van het imperiaal model. Onze wortels zijn zeer belangrijk: de taal, de cultuur, onze eigenheid, maar elke zaak moet op het geëigende vlak worden geregeld. Het rijk is bedoeld om te federeren, laat dat het niveau zijn waarop het bekeken wordt.

Professor Bernard Willms omschrijft zijn verlangen naar een hernieuwing van rijksgedachte als volgt: “Als het oorlogje voeren als middel van inter-Europese politiek definitief gestopt is, dan kunnen en moeten reële belangen genoemd worden en aan de diplomatie worden overgelaten: die zal op basis van het volkerenrechtelijke principe van zelfbestuur daartoe leiden dat elk soeverein volk in het Europees concert zo groot zal zijn als het werkelijk is.” (6). Ook Willms meent dat de natiestaten, die zich in de 19e eeuw ongemeen negatief tegenover elkaar opstelden, en minstens voor een deel van de oorzaak van minstens twee wereldoorlogen kunnen tellen, in de verhouding tot elkaar volledig moeten omdenken en dat dit “omschakelen” ook zal moeten gebeuren op het vlak van de soevereiniteit, etc. We moeten duidelijk maken dat het dat is wat Europa nodig heeft: een grootruimtelijke ordening, die elk volk en elke natie zichzelf laat zijn, en die de samengevoegde eenheden de mogelijkheid biedt om weerstand te bieden tegen de centraliserende, gelijkschakelende krachten van de pure marktberekening en de bureaucratie van de eenheid.

Luc Pauwels, stichter van dit blad en eveneens spreker op het colloquium van GRECE in 1991, verwoordde de volgende 8 thesen over het rijk in het kader van een herbeleven van de Rijksgedachte:

1. De politieke, spirituele, culturele en economische macht mag niet worden opgedeeld.
2. De noodzaak van een Europese continuïteit, die de naties overstijgt en die alle veranderingen van interne grenzen, dynastieën, en economische systemen autonomiseert, zoals ook het gebruik van talen. De eenheid en de historische eenmaking mag hierdoor echter niet worden vertraagd of in gevaar worden gebracht.
3. Het rijk is gebouwd op onderling afhankelijke staten en volkeren, die haar samenstellende delen zijn, met een evenwicht in rechten en plichten, invloed en macht (wat ook steeds opnieuw moet worden afgewogen).
4. Het rijk is noodzakelijkerwijze een open systeem, nooit voltooid, steeds onvolmaakt, een opdracht die net als haar erfenis steeds moet worden gezet.
5. Het rijk is nooit in tegenstelling met de natie – in de etymologische zin begrepen als plaats van geboren zijn (nasci). Het is als het aanvaarden van bepaalde mechanismen: men kiest zijn ouders niet, de geboorteplaats, de moedertaal, de basisopvoeding. Het rijk, in tegenstelling tot de Jacobijnse staat, wil de ontwikkeling van de persoon in zijn ontstaansgemeenschap modelleren noch veranderen.
6. Het rijk aanvaarden, impliceert de idee links laten liggen van het systematisch samenvallen van nationale eenheid, territoriale eenheid en politieke eenheid.
7. Het rijk is niet synoniem van imperialisme, verovering of agressiviteit. Het rijk betekent de volledige uitoefening van de soevereiniteit: zonder agressie te beoefenen kan dit zelfs betekenen dat men zich niet in onberedeneerde avonturen stort.
8. Het rijk is tenslotte het antwoord om de ideologische impasses van moderne tijd, en is tezelfdertijd het alternatief op de dwalingen van de huidige tijd. Het rijk is tezelfdertijd dé Europese idee, postmodern en traditioneel, de idee van de organische eenheid (7).

Walther Heinrich en het gedroomde rijk

In L’empire intérieur, Fata Morgana uit Alain de Benoist zijn verwondering over het feit dat de rijksgedachte nog steeds mensen weet te mobiliseren, dat de gedachte aan een Europese bovennationale ordening geesten weet te bewegen: “Waartoe dient vandaag nog een reflectie over de rijksgedachte, en getuigt het niet eerder van een zuiver dagdromen om wensen te uiten over de hergeboorte van deze imperiale constructie? Nochtans, het kan toch geen toeval zijn dat het model van het Romeinse Rijk bvb. nog steeds mensen inspireert die het overstijgen van de natiestaat nastreven? En vindt men niet steeds, in alle debatten die over Europa gaan, de rijksgedachte in de één of andere vorm terug?” (8)
Men kan nog een stuk verder gaan, en zich afvragen of het Westen werkelijk een idee is die inhoud heeft, of nog inhoud heeft? Men heeft het voortdurend over “het Westen”, de oorlog van het terrorisme tegen “het Westen”, maar wat is dat, “het Westen”?
Zit er een idee achter “het Westen”? Voor de traditionalistische filosoof, Walther Heinrich, leerling van de Oostenrijkse professor Othmar Spann, bestaat er tussen de westerse en/of Europese landen wel een defensiesysteem, een economische organisatie en tussenstaats discussieplatform. Er bestaat dus een formeel en naar buiten gericht karakter, maar er mankeert haar – “het Westen” dus – vooral een idee, een concept met inhoud. Als men het over orde en vrijheid heeft, vertelt men er nooit bij waartoe deze orde en vrijheid moeten leiden. En als men het over de waarde van de mens heeft: over welke extramateriële waarden heeft men het dan? Of gaat het alleen over het materiële karkas van de mens?
Europa, zo de Oostenrijkse auteur Heinrich, Europa kan zijn historische idee – want Europa heeft tenminste een geschiedenis lang genoeg om te reflecteren over concepten, ideeën – maar terugvinden als deze idee in de verschillende staten van de Europese Unie ontwaakt en hen verenigt in de idee. Europa zelf ligt aan de basis van de wereld zoals hij er vandaag voorstaat: een kapitalistische wereld, met bijna overal een Amerikaanse (of moeten wij zeggen “westerse”) levenswijze, globalisering gekoppeld aan winstmaximalisatie. Europa is ziek aan datgene wat het zelf naar de rest van de wereld heeft geëxporteerd, en daar moet het dus zelf ook weer uit geraken, of eraan ten onder gaan.

Wanneer is het breekpunt er? Walther Heinrich probeert ons in Hat der Westen eine Idee? op weg te helpen. Volgens hem beantwoordde Europa aan een organische idee, de orde van een beschaving die gedifferentieerd en gehiërarchiseerd was opgebouwd, waarin het individu op een directe en levendige manier in paste en waarin het geheel ook heel wat transcendente en spirituele referenties bood, dankzij de positieve structuur van een grote traditie. Volgens Heinrich was het breekpunt daar te zoeken, wanneer de hiërarchische orde in crisis geraakt en het naakte individu dat zich dus losgemaakt heeft van de banden met andere gehelen, meer en meer op het eerste plan geraakt. Het individualisme dat tezelfdertijd ook zijn tegengestelde pool opriep, de moderne staat, die slechts een amorfe, anonieme massa kent van burgers en dat het controleert dankzij een centraliserend systeem. En de notie van nationale soevereiniteit is voor de filosoof op het internationale vlak het exacte spiegelbeeld van het individualistisch principe binnen de staat: elke superieure notie die een hogere, diepere organische eenheid van volkeren binnen Europa kan laten ontstaan, wordt onderuit gehaald. Dit individualisme deed zgn. sociale concepten ontstaan, in verschillende, vaak tegengestelde vormen, collectivistisch en communistisch in hun radicaalste vormen.
Walther Heinrich stelt een aantal fundamentele principes voorop om “zijn” revolutie te doen slagen:
- vooreerst een niet-individualistische vrijheid, een die gehoorzaamt aan een innerlijke wet.
- Een organische idee met een grote mate van decentralisatie en autonomie voor de verschillende delen, zodat vormen van nieuwe bemiddeling worden gecreëerd en banden te benadrukken, die in moderne staten juist worden vernietigd.
- De persoonlijkheid herstellen in al zijn leidende functies, door het principe van echte autoriteit en directe verantwoordelijkheid te hernemen.
- Het elimineren van de schrik tegenover de wereld die ons omringt, een innerlijke standvastigheid aankweken.

Otto von Habsburg en het werkelijk beleefde rijk – brug tussen het oude en het nieuwe Europa

Houdt Walther Heinrich het allemaal wat wazig en wat filosofisch-drijverig, dan is de Europeaan en politicus Otto von Habsburg een stuk duidelijker en concreter. In zijn boek van 1986, Die Reichsgedanke, gaat dit lid van het Europees parlement (voor de Duitse C.S.U.) en eminent lid van een van de grote gekroonde families van Europa, dieper in op de betekenis en de rol van rijksgedachte en op de mogelijkheden voor Europa. Deze von Habsburg heeft een erfenis te torsen, want hij is de zoon van de laatste keizer van de dubbelmonarchie, Karel van Oostenrijk en keizerin Zita, en werd geboren op 20 november 1912. Maar het is niet alleen deze erfenis die hem tot een keuze dwingt voor het hernieuwen van rijksgedachte: hij hoopt er de volkeren onder het Europese dak zo ver te krijgen dat zij hun nationalistische oorlogen (zie de Eerste en Tweede Wereldoorlog) in de toekomst terzijde laten en wenst dat de beleving van de verschillende Europese en oorspronkelijke culturen op een vreedzame manier zou kunnen gebeuren. Want zoveel is duidelijk, Europa (wij hebben dan de neiging te concretiseren naar de Europese Unie) moet niet alleen een grote vrij handelszone zijn, of een internationale bureaucratie, Europa is vooral het historisch vaderland.

Von Habsburg ruimt enkele misverstanden op: Duitsland onder Bismarck, de Weimarrepubliek en zelfs het Derde Rijk waren géén rijken, maar wel nationale staten, het tegendeel van een rijk. De bedoeling van het rijk, in Europese zin, is het steeds geweest de volkeren te bundelen en militaire excessen te vermijden. En, zegt de auteur, het rijk in de ware zin van het woord “is steeds uitgegaan van een idee, drager van een idee” (9). Het eerste Europese rijk ontstond in het samengaan van de Germaanse stammen, die de loop van de geschiedenis bepaalden, en het stervende Romeinse Rijk, dat een militair verleden en een organisatorisch genie bezat, en een fenomenaal rechtswezen. De Germanen bracht hun onverwoestbare vrijheidsdrang mee dat nu nog doorwerkt als federalisme en personalisme. En de auteur helpt onmiddellijk ook een volgend misverstand uit de weg: dat het rijk alleen mogelijk zou zijn onder het christelijk geloof namelijk (dit niettegenstaande het feit dat we Otto von Habsburg als een zeer christelijk mens kennen, ook uit zijn boeken). Ook het Romeinse Rijk was een rijk, ook daar riep het woord een zekere metafysische spanning op, een christelijke invulling van de rijksgedachte kan maar is niet strikt noodzakelijk. Wel stelt von Habsburg dat het christendom het Europese rijk vergeestelijkt en gelouterd heeft.
Belangrijk, bepalend zelfs voor de toekomst en de identiteit van de Europeanen noemt von Habsburg de verdedigende oorlogen tegen de aanvallen van buiten, de reconquista in Spanje, de Turkse oorlogen in het Donaubekken: daar werd het Europees bewustzijn gevormd.

Rijk, net als Commonwealth, betekent dat naast of boven het territoriaal soevereiniteitsbegrip een staatse, maatschappelijke en geestelijke ordening bestaat, die niet op heerschappij maar op recht, niet op bevel maar op een richtende en bepalende autoriteit berust (10). De geschiedenis van de rijksgedachte, en dus tevens de geschiedenis van de rijken, moet hier niet naverteld worden, we kunnen volstaan met te verwijzen naar het artikel van Janus Meerbosch elders in dit nummer. Maar enkele stapstenen uit het werk van von Habsburg zijn zeker het vermelden waard.
Het vroege keizerdom verbond ridderlijke en geestelijke elementen. Het bewind van Otto de Grote werd gevolgd door drie eeuwen interregnum, waarom Rudolf von Habsburg tot koning van Duitsland werd gekroond. De auteur laat niet na de belangrijke rol van Karel V sterk te beklemtonen. Belangrijk vonden wij zijn vaststelling dat de belangrijkste figuren in de elite van Noord-Duitsland én Pruisen duidelijk een federalistisch getinte rijksgedachte voorstonden eerder dan de jacobijns centralistische staat van Otto von Bismarck (figuren als Konstantin Frantz en de gebroeders Gerlach).
Duitsland geraakte in de vorige eeuw enkele malen zo ernstig uit balans, zowel in de richting van grootheidswaanzin als op het vlak van zelfkritiek (géén land ter wereld slaagt hier zo wonderwel in, meent de auteur), dat het alleen in evenwicht kan worden gehouden door een bovennationale rijksconstructie, aldus de auteur.

Toch merkwaardig hoe het kan lopen in de geschiedenis: de eerste moderne politieke pogingen om Europa te verenigen, gaan juist uit van die kerngebieden die het onderwerp waren van de eerste Europese splitsing: 843, het Verdrag van Verdun en het opdelen in West- en Oost-Frankenland. Met veel bewondering kijkt Otto von Habsburg naar de Bourgondische constructie (11): men sprak er Duits, Frans en Nederlands, er was een functionerend eenheidsbestuur, die de afzonderlijke delen van het staatsgeheel hun tradities en vrijheden liet. De voorloper van het moderne Europese federalisme. Het Gulden Vlies, deze bovennationale broederschap, kwam uiteindelijk, door het huwelijk van keizer Maximiliaan met Maria van Bourgondië, in Habsburgse handen terecht. In 1683 versloeg een Europees leger voor de poorten van Wenen de Turken, een fundamentele datum waaraan de auteur graag aandacht schenkt en vooral de figuur van prins Eugène van Savoye belicht – “afkomstig uit het gedeeltelijk Bourgondisch deel van Frankrijk en Italië”. Deze veldheer groeide op in Parijs, werd barok bouwheer in Wenen, werkte als stadhouder in de Nederlanden en in Milaan, bevrijdde Hongarije van de Turken, heroverde Belgrado, was betrokken in de Spaanse erfopvolgingsstrijd en was zeer nauw bevriend met de belangrijkste Britse legeraanvoerder, Marlborough).

Uiteraard heeft Otto von Habsburg het over het Habsburgse Keizerrijk, de dubbelmonarchie, en hij stelt een bepaalde nostalgie vast in Midden-Europa (in Kroatië en meer bepaald in Istrië is die nostalgie goed meetbaar): met het einde van het Habsburgs rijk verviel ook de rechtszekerheid van weleer, aan het voorbeeldig en correct bestuur onder Franz-Joseph. Voor veel kleine volkeren in het oosten was ze een Schutzwall tegen de invallen van buitenaf (12), vooral van Russische zijde. Een volkerengevangenis, zegt u? Een kerker voor nationalisten? Von Habsburg antwoordt hierop dat de nationale staten, die door de overwinnaars in het leven werden geroepen, evenzeer kerkers voor nationalisten werden en ook – en misschien nog meer, want vanaf dan in élke staat – minderheden kenden. Het betreft de volkeren die in de verschillende Donauregio’s allerminst scherp van elkaar afgelijnd leven, eerder kriskras door elkaar. Ook nu nog blijft deze lappendeken, deze Oost-Europese coctail voor spanningen zorgen. De auteur wijst terecht op de vele sociale verwezenlijkingen, de sociale wetgeving in het Habsburgse Keizerrijk: 1887 verplichte ongevallenverzekering voor arbeiders, 1888 het verbod op kinderarbeid, 1883 de aanstelling van inspecteurs voor de controle van bedrijven, en 1917 de eerste bescherming van huurders, in het jaar dat keizer Karel aantrad.

Zalven en slaan doet de adellijke auteur tegelijkertijd in de richting van EGKS en de Europese Unie: het is strikt noodzakelijk dat Europa zich aaneensluit, maar zonder enthousiasme op te wekken, zonder een symboliek zal het niet lukken. De EU zal noodgedwongen een politieke eenheid moeten zoeken, daarom is het verkeerd de mensen alleen het beeld mee te geven van een bureaucratisch lichaam, een bureaucratisch waterhoofd. Alleen de harmonisering van technische voorschriften kan toch geen enthousiasme opwekken, een Europese symboliek zou dit wel kunnen.

De scheiding van Europa die in Jalta voltrokken werd, twee buitenlandse machten beslisten toen over het lot van het Avondland, is gelukkig overwonnen, nu wordt het groeien in twee richtingen: Europa moet dringend wortel schieten bij de Europeanen zelf en er moet een politieke wilseenheid komen – groeien in de diepte – en er moet uitgebreid worden naar het Oosten toe, groeien in de ruimte. Misschien komt er wel een Europa met twee snelheden? Niet dat Otto von Habsburg dat al voorzag in zijn boek Die Reichsidee, maar in elk geval heeft hij nooit de overtuiging losgelaten dat de Europese eenheid er kwam, hoe dan ook.

Interessant is verder het deel waar de auteur het heeft over de UNO, de door de V.S.A. georganiseerde wereldregering, die als rechtstreekse bedoeling had de rijksgedachte te vervangen door een door Amerika gecontroleerd bestuur (met eraan verbonden het geloof in een universele democratie). Hoe kan men van een wereldregering spreken, van een functioneel werkend geheel, als men moet opmerken dat elke staat, hoe klein of hoe groot ook, beschikt over telkens één stem. Verder zijn er cultureel niet te overbruggen verschillen, economisch zijn er werelden van verschil – alsof je de auteur ziet denken: waarom eerst niet eerst staten, volkeren, naties samenbrengen in regionale grootruimtes, rijken, vooraleer er onmiddellijk op wereldniveau mee te jongleren.
Otto von Habsburg roept in zijn boek van 1986 op tot een nieuw Weens Congres, vanuit de gedachte dat dit congres onder de leiding van wijze staatsmannen tot de slotsom was gekomen dat echte vrede slechts mogelijk is als overwinnaars en overwonnenen beiden aan de toekomst zou kunnen deelnemen. Er werd rechtszekerheid voorzien: “Zodra Frankrijk de gemeenschappelijk opgestelde regeling had aanvaard, betekende dat voor de overwinnaars dat ze ook geen vrees moesten hebben voor de wraak van de overwonnenen” (13). Dit afsluiten van een oorlogsperiode heeft voor de Tweede Wereldoorlog nog niet plaatsgegrepen, ook niet na 60 jaar na de vijandelijkheden, en de vraag stelt zich zelfs of er nog enig nut kan van uitgaan.

Soms doet het optimisme van Otto von Habsburg naïef en lachwekkend aan, daar waar hij het heeft over de belangrijkheid van het Europese parlement, de revolutionaire rol zelfs. Maar in de kern van de zaak heeft hij natuurlijk gelijk: Europa wordt tezelfdertijd groter, heterogener, meer divers, zodat het vinden van een (politieke) eenheid moeilijker wordt. Voorwaarde voor een min of meer gezonde toekomst is in elk geval dat Europa deze politieke eenheid vindt, wil het in de wereld van morgen nog een rol van betekenis spelen. Bepaalde buitenlandse machten vragen dat Europa een beslissende rol speelt, maar het is alsof ons de politieke wil ontbreekt om die politieke beslissingen te nemen, die moeten genomen. De auteur roept als goed voorbeeld van samenwerking (‘rijk’ in de notedop?) de ASEAN-associatie op, waar de economische unie veel later op gang kwam dan de politieke. De juiste weg, vindt Otto von Habsburg, want op die manier verschaft de eenheid zichzelf alle belangrijke beslissingsinstrumenten die dan later, met de economische unie, ook daadwerkelijk kunnen worden ingezet.

Het besluit van onze auteur voelde u natuurlijk ook al aanzetten, geachte lezer: Een Europese eenheid komt er vast, op lange termijn zijn hiervoor geen alternatieven. Tenslotte roept deze Habsburger het beeld op van het Zwitsers nationalisme en roept ons op om dat beeld over te zetten op Europa: Ondanks hun nuchterheid (of misschien juist door hun nuchterheid) houden alle Zwitsers enorm van hun kanton of gemeente, maar dit “nationalisme” staat de trouw aan de bond, de waardering van de bond niet in de weg, wel integendeel. Zwitserland als bewijs voor het feit dat vrede nog nooit door manifestaties, ronkende verklaringen of slogantaal gered is geworden, maar alleen als diegenen die vrede willen, sterk genoeg waren om oorlogszuchtige partijen buiten te houden.

Kernwoorden in het discours van de wijze politicus Otto von Habsburg: Europese eenheid kan alleen maar middels politieke eenheid – rijksgedachte: afbouw van centralisme en een doorvoeren van federalisme. Europees federalisme zonder het scheppen van een Europees volksgroepenrecht heeft totaal geen zin (14).

Het ideële rijk – Julius Evola

Deze Italiaanse filosoof die wij in TeKoS al enkele malen ten tonele konden voeren, heeft ook zeer uitgebreid nagedacht en geschreven over Europa en de rijksgedachte, steeds vanuit zijn invalshoek de Traditie. François Maistre vatte in zijn inleiding in de Franse uitgave van Saggi di dottrina politica (15) de ideeën van Evola over het rijk en de herbeleving hiervan in 8 stellingen samen, en hiermee willen we dit korte overzicht afsluiten:

1. De rijksgedachte terug opnemen in het perspectief van een Europese Unie vandaag is slechts een theoretische oefening, want het rijk dat wij als referentiepunt gebruiken in het Spengleriaanse onderscheid tussen Kultur en Zivilisation verschijnt in een periode van Kultur, en niet van beschaving. Europa bevindt zich reeds geruime tijd in de 2e fase. Elke vorm van caesarisme, bonapartisme of Europees imperialisme zou slechts een parodie van de echte rijksgedachte zijn.
2. Een echte Europese eenheid impliceert – eerst om zover te komen en later om stand te houden – het bestaan van een autoriteitsprincipe op supranationaal niveau, om het politiek domein in elk geval te overstijgen. Waar vinden we vandaag dat principe ook maar in de verste verten terug?
3. In een rijksperspectief gezien kan het niet dat de historische naties zich zomaar zouden ontbinden in één grote nieuwe natie, een staat van Europees magma, heterogeen en zonder ruggegraat. Wat wel noodzakelijk is, is de organische integratie van elke natie als deel van het geheel in het geheel. Zich beroepen op de rijksgedachte en van een “klein” nationalisme overschakelen naar een Europees “groot” nationalisme, is volgens de auteur Evola tegenstrijdig, en hij bevindt zich hiermee lijnrecht tegen Otto von Habsburg.
4. Een Europees rijk die naam waardig, kan en mag zich niet alleen baseren op het existentiële en politieke onderscheid vriend-vijand en op het pure biologische overlevensimperatief. Als men alleen aan deze criteria vasthoudt, dan blijft men in de val van de totalitaire collectiviserende processen steken, op die manier wordt Europa slechts een Ersatz van haar eigen tegenstanders, een louter technische en mechanische constructie, die bij het eerste technische of mechanische defect ook stuk zal raken.
5. Julius Evola stelt dat de ziel van een supranationaal Europees blok religieus zal zijn, of dat het niet zal zijn. Maar omdat hij niet gelooft in de mogelijkheid van een Europese katholieke renaissance, laat staan van een christelijke renovatio in Europa, blijft de vraag naar de religieuze legitimiteit van de eenheid van Europa overeind en onbeantwoord.
6. Bestaat er zoiets als een “gedifferentieerde Europese cultuur”, en zou die in staat zijn om Amerika van antwoord te dienen? Ook hier is Evola pessimistisch: als we bepaalde Noord-Amerikaanse gedragingen en uitingen als barbaars en niet-Europees kunnen beschouwen, moeten we er toch op wijzen dat dat alles slechts de extreme ontwikkeling is van fenomenen die eerst in Europa optraden. Evola wijst er dus fijntjes op dat er niet zoiets bestaat als een “Amerikaanse” decadentie, dat niet eerst in Europa zijn “wortels” a.h.w. heeft gevonden. Er zijn geen buitenlandse vijanden, en de binnenlandse vijand heet bij Evola gewoon moderniteit.
7. Gevolgtrekking uit de vorige vaststelling: “Concreet gezien heeft de “Europese traditie”, omschreven als een cultuur, geen andere inhoud dan de subjectieve en min of meer uiteenlopende interpretaties van intellectuelen en andere geletterden in de mode. Het is niet op die manier dat men een continent kan verenigen”.
8. Zijn er mensen die een dubbele opdracht op zich kunnen nemen, vraagt Evola zich af: de “progressieve en effectieve overschrijding” van alles wat zich manifesteert in een periode van Zivilisation en een soort van “metafysica” smeden, zodat een principe van pure autoriteit kan gerechtvaardigd worden.

Conclusie van Evola: idealiter heeft de hernieuwing van de rijksgedachte Europa heel wat te bieden, eigenlijk is ze zelfs de enig denkbare én werkbare eenheidsgedachte voor Europa, maar concreet en reëel ziet de Italiaan geen enkele mogelijkheid van doorbraak. Deze meeste van zijn politieke teksten werden geschreven in de jaren 50-60 van vorige eeuw. Is er 60 jaren later al een lichtpunt?

Voetnoten

(1) De Benoist, A., L’Idée d’Empire, in Actes du XXIVe colloque national du GRECE, Nation et Empire, Histoire et concept, Paris, 1991, pag. 71
(2) De Benoist, A., Der Reichsgedanke, das Imperiale Modell für die künftig Struktur Europas, in Diwald, Hellmut, Handbuch zur Deutschen Nation, Band 4, Deutschlands Einigung und Europas Zukunft, 1992, Hohenrain, Tübingen, ISBN 3 - 89180 - 026 – 6, pagina 585-617
(3) De Benoist, ibid., pag. 591
(4) De Benoist, ibid., pag. 595
(5) De Benoist, ibid., pag. 602
(6) Willms, Bernard, Nationale Identität und europäischer Wandel, in Diwald Hellmut, Handbuch zur Deutschen Nation, Band 4, Deutschlands Einigung und Europas Zukunft, 1992, Hohenrain, Tübingen, pag. 19-21
(7) Pauwels, L., L’Empire, Les Pays-Bas et L’Europe, in Actes du XXIVe colloque du GRECE, pag. 25-26
(8) De Benoist, A., L’Empire intérieur, Fata Morgana, 1995, ISBN 2 – 85194 – 404 – 5, pag. 155
(9) Von Habsburg, O., Die Reichsidee. Geschichte und Zukunft einer übernationalen Ordnung, 1986, Amalthea, Wien-München, ISBN 3 – 85002 – 228 – 5, pag. 20
(10) Von Habsburg, O., ibidem, pag. 28
(11) Von Habsburg, O., ibidem, pag. 48
(12) Von Habsburg, O., ibidem, pag. 60
(13) Von Habsburg, O., ibidem, pag. 79-97
(14) Von Habsburg, O., ibidem, pag. 179
(15) Maistre, F., Présentation, in Evola, J., Essais politiques, 1988, Ed. Pardès, Puiseaux, pag. 12-15

RUSLAND: ENKELE GEOPOLITIEKE UITDAGINGEN door Peter LOGGHE in TeKoS nr.119

2005-10-18T19:17:00.000+02:00

Nu het thema van de geopolitiek uitgebreid in TeKoS behandeld wordt, is het misschien toch ook nuttig en interessant in te gaan op de nieuwe politieke situatie in Europa en de wereld. We bedoelen het wegvallen van het IJzeren Gordijn en de vervanging van de U.S.S.R. door het oude Rusland. En of we het nu graag hebben of niet, Rusland, of althans het grootste deel ervan, maakt deel uit van het Europese subcontinent en is tevens de brug naar het grote Aziatische continent. Reeds op geografisch vlak maakt of moet Rusland deel uitmaken van een Europees geopolitiek concept. In dit verband willen wij graag verwijzen naar een interessante bijdrage van de hand van R. Steuckers in het recentste nummer van Terre et Peuple (1), een artikel dat wij hier zullen proberen samen te vatten in zijn meest in het oog springende stellingen. Onnodig te zeggen dat wij niet alle stellingen delen, maar ze zijn op zijn minst interessant genoeg om aan u allen voor te leggen.

Rusland is meer dan de U.S.S.R., en was ook niet steeds de U.S.S.R., hoezeer een bepaalde pers – en de termen “links” of “rechts” spelen hier geen enkele rol, zowel een bepaalde conservatieve als een uitgesproken linkse pers doen hier aardig hun duit in het zakje – zich ook inspant om het regime van Poetin en de bevolking in haar totaliteit af te schilderen als een bende criminelen. Er is inderdaad de oorlog in Tsjetjsenië, daar kan men niet onderuit. Maar een bepaalde pers schikt zich toch wel erg gemakkelijk naar de wensen van de V.S.A., die er op uit zijn
1. om alle machten die een uitdaging zouden kunnen vormen in Azië en Europa te elimineren, het betreft de zgn. rimlands, term van de Angelsaksische geopolitieke wetenschappers (zie vorige bijdragen);
2. om het grote Siberische stuk Midden-Aarde in te sluiten en uit te putten, een enorm groot territorium dat ligt tussen Europa, Indië en China. De kracht die moet uitgeschakeld worden is in dit verband overduidelijk: Rusland.

Rusland is meer dan dat: Rusland speelde een vrij fundamentele rol in de beveiliging van Europa t.o.v. vreemde machten. Rusland is namelijk ook het Rusland van de tsaren, dat erin slaagde Mongolen en Tataren buiten Europa te houden. Het zijn de Kozakken geweest die – beginnend met Tsaar Ivan IV – de gebieden die veroverd werden door allerlei vreemde stammen als de Hunnen, de Avaren, de Khazaren, de Tataren, te heroveren en veilig te stellen. Rusland aan het ene einde, Spanje aan het andere einde van Europa: elk kende zijn Reconquista.
Steuckers meent dat men er rustig kan van uitgaan dat het hoofdobjectief van de Angelsaksische geopolitieke wetenschappers erin bestaat de vernietigende dynamiek van de nomadenvolkeren opnieuw te wekken, want eens het gebied ééngemaakt is, wordt het oninneembaar. Dat althans stelt Zbigniew Brzezinski voorop in zijn werken. Dit meesterstuk op het schaakbord, Midden-Aarde veroveren, dat is het doel.

Er zijn verder ook militaire redenen, merkt de auteur op, die pleiten voor een Euro-Russische alliantie. Carl Schmitt leerde ons dat een continent, een Grossraum, slechts écht vrij is, als geen enkele buitenlandse macht in die ruimte zomaar kan tussenkomen. De interventies van de V.S.A. echter zijn veelvuldig geweest in het verleden, en steeds op belangrijke, koortsgevoelige plaatsen. De interventie van de V.S.A. in de Balkan in 1999 is zo’n belangrijk moment. Maar daarmee eindigt het niet. De moeilijkheden en de revoltes in post-sovjetstaten in centraal Azië, die – zo vernemen wij uit verschillende bronnen, opnieuw “linkse” en “rechtse” – vrij georkestreerd verliepen, hebben de bedoeling om pro-Amerikaanse regimes te installeren, zodat de landen worden losgemaakt uit de grotere verbanden waarvan ze deel uitmaakten: Europa, Rusland, China, India.
Men kan zich de vraag stellen: “Wat is erop tegen als een corrupt, communistisch regime te val komt en de mensen ter plaatse er beter van worden?” En natuurlijk is daar niets op tegen, maar het blijft op zijn minst nuttig en leerrijk te kijken en te vernemen hoe de oranjerevolutie in Oekraïne verliep, en wie er de logistiek van de verzetsgroepen “hielp”. Hetzelfde kan gezegd worden van de Rozenrevolutie in Georgië. De interventies in Eurazië door de Amerikaanse hypermacht passen uitstekend, aldus de auteur, in de definitie die Carl Schmitt gaf aan de ontoelaatbare inmenging van thalassocratieën in de binnenlandse zaken van continentale machten.

Er zijn zeker ook argumenten te geven, die vasthangen aan de energievoorziening, die niet onvermeld mogen blijven. Het gezaghebbende Britse blad The Economist evoceerde onlangs de laatste schokken, bokkensprongen van het geostrategische en geo-economische spel van die oorlog, de energie-oorlog. Het is de grootste gemene deler van de gebeurtenissen in de Balkan, in het Nabije en Midden-Oosten, in Afghanistan en centraal Azië. De algemene noemer is de controle die ieder wil op het tracé van de olieleidingen. Kort samengevat komt het hierop neer dat de V.S.A. niet willen dat deze olieleidingen passeren over het grondgebied van die machten die zij als bijzonder uitdagend ervaren. Tot voor de invasie van Irak in 2003 trok Turkije volop haar anti-Russische, anti-Arabische en anti-Iraanse kaart, die Washington haar voorhield. Dit zou gecompenseerd worden door de terugkeer van de zeer petroleumrijke streek van Mossoel (nu Irak) onder de Turkse soevereiniteit.
De weigering van de V.S.A. om Turkije een deel van de petroleumbronnen van Mossoel af te staan, heeft de bestaande strategische posities, die reeds bestonden ten tijde van de Koude Oorlog in de regio, volledig door elkaar geschud. Zo haalt Steuckers een bericht aan uit het Amerikaanse diplomatieke tijdschrift Turkish Policy Quarterly (lente 2005) dat meldt dat de speciale banden tussen Ankara en Washington – die van dezelfde orde waren als die tussen Washington en London of nog tussen de V.S.A. en Israël – opgehouden hebben te bestaan. Het anti-amerikanisme is in Turkije wijd verspreid en het voornaamste politiek gevoel, menen velen. De nieuwe Turkse politieke wereld gaat nog verder: ze onderhandelt met Rusland, de oude erfvijand, over de doortocht van een olieleiding die Russische olie zou vervoeren van de Russische haven Novorossisk naar Ceyhan via Samsoen aan de Zwarte Zee. Het plan van Amerika om Rusland te isoleren, dreigt op de klippen te lopen door deze plotse Russische ommezwaai.

Idem voor wat het transport van koolwaterstof betreft, en zijn verschillende bewerkingen: dit volgt dezelfde logica als hierboven geschetst. Namelijk verhinderen dat optimale communicatie zou ontstaan tussen het centrum van het Euraziatisch continent en de kustzones van de grote ruimte. Door de rebellie van de Beloutchi’s in het zuidwesten van Pakistan te ondersteunen, proberen Iran en Rusland deze politiek van isolement te doorbreken. De revolte is nog lang niet bedwongen en belangrijke strategen voorspellen zelfs dat voor de richting die het conflict uitgaat, de afloop ervan bepalend zal zijn voor de vrijheid van alle politieke en culturele spelers op het Euraziatisch continent. Dit conflict haalt amper – en dan ben ik nog zeer vriendelijk – de pers. In onze Vlaamse kranten moet ik het eerste woord hierover nog lezen.

Samengevat: de aanleg van een nieuwe olieleiding tussen Rusland en de Middelandse Zee over het Turkse grondgebied, de revolte van de Beloutchi’s in Pakistan, het zijn allemaal gegevens op de grote prikkaart die onze wereld is en die erop wijzen dat niet allen zich zomaa onder de voogdij van de V.S.A. willen plaatsen. De rol van Rusland op het Euraziatische continent is van primordiaal belang, en haar rol is nog niet uitgespeeld. Vlaanderen-Nederland, Europa kan het spel maar beter goed in de gaten houden.

Voetnoten:

(1) Terre et Peuple Magazine, nummer 24, zomer 2005, adres: BP 1095, F-69612 Villeurbanne cedex

WAT IS GEOPOLITIEK ? - Een Duitse visie door Dr. Karl-Eckhard HAHN in TeKoS nr.119

2005-10-08T21:53:00.000+02:00

Geopolitiek is een grensvak tussen geografie, politieke wetenschappen, geschiedenis en sociologie. Ze onderzoekt op een uitgebreide manier de ruimtebetrokkenheid en de ruimtelijke voorwaarden voor de politiek, met als doel daaruit opties en grenzen voor het politiek handelen af te leiden. Ze trekt eindconclusies uit de inzichten van de politieke geografie, waarvan ze wel te onderscheiden is, maar niet eenduidig af te scheiden. Deze deeldiscipline van de wetenschappelijke geografie wijdt zich aan de politiek relevante natuurlijke gegevens net zoals aan de ruimtelijke configuraties van historisch gegroeide factoren, of ze nu van staatkundige, economische, demografische, sociale, culturele of religieuze aard zijn.

Het hangt in hoge mate van politieke, vooraf bepaalde gegevens en omstandigheden af, net zoals van de verandering van technische mogelijkheden, hoe de resultaten van de politieke geografie in de politieke analyse worden opgenomen en welk gewicht eraan wordt verleend. T.o.v. deze achtergrond geeft de geopolitiek waarde aan de ruimtelijke omstandigheden en wijst aan hoe die gevormd worden en – waar het mogelijk is – overwonnen of veranderd kunnen worden. Een algemeen erkende definitie van geopolitiek bestaat er niet. En of ze eigenlijk de rang van erkende wetenschap moet toebedeeld krijgen, blijft tot op vandaag zeer omstreden. Er is een en ander voor te zeggen om de eis voor wetenschappelijke erkenning te beperken tot de politieke geografie en de geopolitiek eerder in de sfeer van het politieke op te nemen.

De verwijzing naar de betekenis van geografische en klimaatgebonden randgegevens voor de menselijke cultuur is niet nieuw. Men vindt dit reeds terug bij de auteurs van de antieke wereld. En in de lijn van de Verlichting stelde ook Charles de Montesquieu in zijn De l’esprit des lois in 1748 de vraag naar de samenhang tussen klimaat en wetten en had hij de context gezien met de cultureel en politiek voorhanden elementen. Het begrip van de politieke geografie duikt voor het eerst op in 1750. De geopolitiek zelf komt op de proppen op het einde van de 19de en het begin van de 20ste eeuw. De aanduiding zelf gaat terug op de Zweedse politieke wetenschapper Rudolf Kjellén (1899). Reeds dan was het duidelijk dat deze discipline ten zeerste verbonden was met de nationale belangen van dat moment en met de bestaansvoorwaarden van de staten.

In de V.S.A. werd de geopolitiek uitgebouwd door de Amerikaanse marineofficier Alfred Thayer Mahan, die in 1890 en 1892 in twee werken de blik van zijn land op de zee trok, dit om de invloed van de vorming van zeemachten te vormen, te vergroten. Hij vestigde de rivaliteit tussen de machtsfactoren land en zee als één van de belangrijkste geopolitieke stellingen. De Engelsman Sir Halford J. Mackinder stelde in dezelfde richting van deze vaststelling enkele jaren later de Eurazische landmassa in het centrum van zijn overwegingen. Rondom dit kernland sluit zich vervolgens een halve kring van maritieme en continentale staten. Zij staan tegenover de zeemachten, die de buitenste of insulaire gordel beheersen: in die jaren Groot-Brittannië en de V.S.A. De macht over Eurazië was de verzekering van de wereldheerschappij, zo zag Mackinder het.
In het begin van de Duitse geopolitiek stond Friedrich Ratzel (1844-1904). De aardrijkskundige onderzocht de betrekkingen van de staat, die hij als een onvolkomen organisme beschouwde, tot op de bodem, de grond. Hij wierp de politieke wetenschappen, de sociologie en de geschiedenis voor de voeten, dat zij de bodem “slechts als een grotere vorm van grondbezit” zagen. Ratzel probeerde de wetten van de politieke geografie te formuleren, waarin hij vooral de afhankelijkheid van de politiek van de geografische omstandigheden naar voren bracht. Rudolf Kjellén ontwikkelde deze aanzet verder. Hij verstond onder geopolitiek “de leer van de staat als geografisch organisme of als verschijnsel in een bepaalde ruimte”. Ze maakte deel uit van een breder analytisch in rekening brengen van de werkelijkheid van de staat, waar ook de demopolitiek, de ecopolitiek (in de zin van economie), de sociopolitiek en de kratopolitiek deel van uitmaakten. De laatstgenoemde houdt zich bezig met politieke en gerechtelijke zaken in de engere zin van het woord.

De doorbraak van de geopolitiek kwam er in Duitsland na de Eerste Wereldoorlog met Karl Haushofer. Hij klaagde aan dat er in Duitsland geen politieke wetenschappen, zoals ze zich in de een of andere vorm bij de Entente-machten hadden ontwikkeld, bestonden, en hij bracht de militaire nederlaag hiermee zelfs in verband. Geografie, staatshuishoudkunde, sociologie en geschiedenis werden weggemoffeld in de vooral juridisch gerichte opleidingen. Zijn geopolitiek moest “juist wel dit ijzeren bestand van leerbaar en aanleerbaar politiek weten” leveren, “die als noodzakelijke brug dient, tot juist voor de afsprong naar het politiek handelen”.

Haushofer hield de brede aanzet van Kjellén voor fundamenteel juist, maar kende aan de geopolitiek een bundelingsfunctie toe. Daarmee werd ze ten gronde een sterk geografisch bepaalde vorm van de politieke wetenschappen. En zoals na 1918/1919 weinig anders te verwachten viel, kreeg de jonge discipline gestalte onder de uitdaging om de resultaten van het Verdrag van Versailles te herzien. Door deze eenduidige doelstelling en door de volkspedagogische aanspraken van Haushofer zelf, wat hem deed grijpen naar simplistische sloganmiddelen, mislukte de poging om de geopolitiek als erkende wetenschap aan de doorbraak te helpen. Met het Zeitschrift für Geopolitik bestond echter wel een periodiek die zeer grondig de wetenschappelijke ruimte binnendrong.

Een wezenlijk aandeel in de poging om geopolitiek als vak te vestigen, had Haushofers zoon, Albrecht, directeur van het Institut für politische Erdkunde aan de universiteit van Berlijn. Het enige instituut in zijn soort. Hij onderscheidde de risico’s in het wetenschappelijke braakland veel beter, waardeerde de geografische factoren met een grotere terughoudendheid, keerde zich tegen de analogie van het organisme dat werd toegepast op de staat, en vond het heel bedenkelijk complexe problemen vanuit propagandistische overwegingen cartografisch te vereenvoudigen. In zijn in 1951 postuum verscheen werk Allgemeine Politische Geographie und Geopolitik heeft Albrecht Haushofer de grondslagen van de discipline pogen te formuleren. Het werk bleef onvoltooid.

Met het einde van de oorlog in 1945 brak ook de ontwikkeling van de Duitse geopolitiek grotendeels af, omdat ze ervan werd verdacht de theoretische onderbouw voor Hitlers Lebensraum- en expansiepolitiek te hebben geleverd. Ten onrechte, zoals later door H.A. Jacobsen duidelijk werd gemaakt. Daarenboven boden ook de zeer verstarde fronten in het Oost-West-conflict heel weinig aanleiding om geopolitieke opties te openen en te bespreken. Een poging om in de jaren ’80 van de vorige eeuw het Zeitschrift für Geopolitik opnieuw op te starten, mislukte dan ook. De politieke geografie echter was door het politieke taboe niet getroffen. Ze zocht meer toenadering tot de politieke wetenschappen en de sociologie.

Interesse voor de geopolitiek ontstond eerst opnieuw in de late jaren ’70 en ’80 van de 20ste eeuw, als er meer en meer conflicten de kop opstaken, die maar heel moeizaam tot helemaal niet konden worden verklaard in het raam van een bipolair blokkenschema, zoals de conflicten tussen de communistische staten Cambodja, Vietnam en China, of de Falklandoorlog tussen Groot-Brittannië en Argentinië. De herleving van het geopolitieke nadenken ging in de eerste plaats uit van de V.S.A., Frankrijk en Italië. In Parijs bvb. heeft in sinds 1982 door Yves Lacoste uitgegeven Hérodot. Revue de géographie et de géopolitique uitdrukkelijk de geopolitiek als onderwerp. In 1989 organiseerde de Universiteit Paris VIII een geopolitiek seminarie. In Duitsland wees ook de in het midden van de jaren ’80 oplaaiende discussie om de politieke actualiteit van het begrip Mitteleuropa op duidelijke geopolitieke elementen.

De omwentelingen van 1989/1990 schijnen de ban op de geopolitiek te hebben gebroken. De hereniging van de twee Duitslanden, het verval van de Sovjet-Unie, van Tsjechoslovakije en Joegoslavië of de zoektocht naar een nieuwe veiligheidsstructuur voor Europa: allemaal werpen ze zovele vragen van geopolitieke aard op, dat men haar analytisch en politiek instrumentarium eigenlijk niet meer missen kan. Grenzen, de territoriale incongruentie van staten en volkeren, minderheidsproblemen, migratie, de ruimtelijke uitdeining van religies en ideologieën, grondstoffen en hun toegankelijkheid, politieke coalities en invloedszones wijzen heel duidelijk op de actuele onderwerpen van de politieke geografie en van de geopolitiek.

Dr. Karl-Eckhard Hahn

COLLOQUIUM DELTA-STICHTING i.s.m. WERKGROEP IDENTITEIT - 11 November 2005

2005-09-27T07:55:00.000+02:00

Klik hier voor vergroting.

Op 11 november 2005 vindt in Antwerpen een Colloquium plaats van Delta-Stichting i.s.m. de Werkgroep Identiteit, dat in het teken staat van het Europa van morgen. Na de referenda eerder dit jaar over Europa en de grote weerstand tegen de Turkse toetreding tot de EU is het van groot belang na te denken, te discussiëren over en te werken naar het Europa van morgen. Als waardige Vlaams-Nederlandse vertegenwoordiger van de Europese nieuwrechtse denkrichting gooit zij de knuppel in het hoenderhok door op dit Colloquium een vraagteken te stellen bij de structuren van het huidige Europa.

Onder het thema “Welk Europa voor morgen ?” zullen o.a. Robert Spieler en Guido Naets spreken over respectievelijk “De volkeren van Europa” en de toekomst van Europa na “Twee mislukte referenda”. Vanuit Rusland mogen we de adviseur van president Putin begroeten, Alexander Dugin, die als vertegenwoordiger van de Eurasian Movement de visie van het ‘grotere Europese project’ komt verwoorden. Pierre Vial (Terre et Peuple), hoogleraar en oud-bestuurslid van GRECE, zal de “Euro-Siberische idee” tegenover het ‘Eurasia-project’ zetten. Met dit Colloquium onder dit thema zal Delta-Stichting, met haar blad TeKoS, een duidelijke stempel zetten op de discussies rondom Europa en zoals het de nieuwrechtse denkstroming gewoon is, provocerend vooruitlopend op de visies van morgen !

11 november 2005 - 10.00 - 17.00 uur te Antwerpen. Zie affiche voor meer informatie.

DE FUNDAMENTEELSTE VRIJHEID: DE VRIJHEID OM TE DISCRIMINEREN door Matthias E. STORME TeKoS nr.118

2005-09-12T09:19:00.000+02:00

TeKoS nr.118

Inleiding

Professor Matthias E. STORME deelt al langer dan vandaag enkele van de essentiële bezorgdheden van TeKoS omtrent de intellectuele en geestelijke ontwikkelingen in Vlaanderen, Nederland en Europa. Ook hij stoort zich hierbij niet aan politiek correcte dogma’s. Een vlotte pen en een gedreven spreker : terecht reikte de drukkingsgroep Nova Civitas haar Prijs voor de Vrijheid 2005 op 27 januari uit aan de heer Storme. En het is voor TeKoS een eer en een genoegen de tekst van het referaat, dat de heer Storme op de prijsuitreiking bracht, in extenso af te drukken.

Bij de uitreiking van de Prijs voor de Vrijheid past het zich te bezinnen over de staat van onze vrijheid en de voorwaarden voor de ontwikkeling ervan. Met name wens ik uit te leggen waarom de vrijheid om te discrimineren een fundamentele vrijheid is, zelfs de
fundamenteelste van de vrijheden omdat zonder die vrijheid de meeste andere fundamentele vrijheden gewoon niet bestaan. Daartoe moet ik eerst herinneren aan de grondslagen van de fundamentele vrijheden in het meervoud. Meervoud, inderdaad: mijn titel veronderstelt dat er niet één vrijheid is, maar meerdere vrijheden. Het is de uitdrukking van mijn overtuiging dat de vrijheid als goed niet berust op een abstract principe waaraan men het menselijk handelen kan toetsen of dat men kan opleggen, maar op een reeks concrete vrijheden, verworvenheden van een historische strijd of ontwikkeling, die nooit vanzelf spreken maar telkens opnieuw moeten verdedigd worden en verankerd. Sommige van die vrijheden noemen we fundamentele vrijheden, zoals de vrijheid van geweten, de vrijheid van de persoon, de vrijheid van godsdienst, de vrijheid van meningsuiting, de vrijheid van vereniging, de vrijheid van vergadering, de vrijheid van arbeid, de vrijheid van onderwijs, de vrijheid van onderzoek.

Vrijheden, totalitarisme en twijfel

Deze vrijheden zijn dus nooit voor de toekomst verworven, en de verworven vrijheden kunnen telkens opnieuw bedreigd worden door andere maatschappelijke ontwikkelingen. Zij zijn in hun concrete vorm niet universeel, maar het product van een particuliere geschiedenis, onze Westerse beschavingsgeschiedenis.

Hoewel zij het resultaat zijn van eeuwenlange ontwikkelingen zijn er wel enkele sleutelmomenten in deze, onze geschiedenis. In zijn prachtig essay, waarvan mijn eerste kennisname overigens te danken is aan collega Boudewijn Bouckaert, Qu'est-ce que l'occident (1), onderscheidt Philippe Nemo vijf sleutelontwikkelingen die het meest tekenend zijn geweest voor de Westerse beschaving (de Griekse polis, het Romeins recht, de bijbelse eschatologie, de gregoriaanse hervormingen, de moderne revoluties). De belangrijkste elementen daaruit voor mijn thema vandaag zijn:
- het instellen van de heerschappij van de wet in de Griekse polis: the rule of laws, not of men;
- de uitbouw van het privaatrecht waaronder de private eigendom door de Romeinen,
- de onderscheiding van de burgerlijke (territoriale) en de spirituele orde met elk hun eigen legitimiteit in het Westerse christendom,
- de ontwikkeling van de religieuze tolerantie en fundamentele vrijheden in de moderne tijden.

Deze ontwikkeling is niet rechtlijnig geweest, nooit definitief verworven, en regelmatig bedreigd door andere maatschappelijke ontwikkelingen. In de 20ste eeuw geschiedde dat
hoofdzakelijk in verschillende vormen van totalitarisme die aan de macht zijn gekomen: het bolsjevisme en het nationaal-socialisme. Vandaag gebeurt dat door een nieuwe variante van het totalitarisme, een nieuwe intolerante religie, de eureligie van de non-discriminatie.

Daarom is het van essentieel belang voor het behoud van onze vrijheden dat we de kenmerken van het totalitarisme bestuderen en juist inschatten. Onder meer Hannah Arendt, The origins of totalitarianism , Jean-François Revel, La tentation totalitaire, en Tzvetan Todorov, Mémoire du mal. Tentation du bien zijn daarbij cruciale werken.

En al is hét totalitarisme niet te vatten in een enkele definitie of vast stel kenmerken, toch zijn er wel enkele constanten: een eenduidige hiërarchie van de macht, de verwerping van meer dan één legitimiteit en van het onderscheid tussen recht en moraal, een overheid die de burger verplicht het door die overheid gedefinieerde goed na te streven, een overheid die zich niet alleen met de gedragingen maar ook met de motieven van de burger moeit, e.d.m. Bovenal wordt het totalitarisme gekenmerkt door een duidelijk onderscheid tussen goed en kwaad: het goede moet worden opgelegd en het kwade niet getolereerd, maar bestreden.

Het tegendeel van totalitarisme - ongeacht of we dat nu democratie willen noemen of iets anders - kan dan ook nooit bestaan uit een andere vorm van simplisme. Het zal nooit dezelfde eenduidigheid en onbetwistbaarheid kunnen hebben als totalitaire denkbeelden. Meer nog: wanneer begrippen als democratie, rechten van de mens, tolerantie e.d.m. eenduidige begrippen zijn, die zich aan elke twijfel onttrekken, dan hebben we de duidelijkste aanduiding dat zij de vermomming zijn van een nieuwe vorm van totalitarisme. Want "als het fascisme ooit terugkomt, zal het dat doen onder de naam antifascisme".

Het tegendeel van het totalitarisme moet bovenal gezocht worden in een bereidheid om geleed te denken, om twijfel en dus debat voldoende ruimte te geven, om geen enkele ontwikkeling als onomkeerbaar te beschouwen of te propageren, om te aanvaarden dat er niet maar één richting is waarin goede mensen kunnen marcheren (2).
Dit verplicht ons natuurlijk niet tot absolute twijfel, zoals de Ezel van Buridaen, die op gelijke afstand stond van twee gelijke hooimijten, en omdat er geen enkel duidelijk argumentsreden was waarom het beter zou zijn naar de ene te gaan dan naar de andere, van honger omkwam.
Een relatieve twijfel kan immers wel degelijk worden gedacht en zelfs geïnstitutionaliseerd. Meer nog: de twijfel moet zelfs in concrete, imperfecte vormen worden geïnstitutionaliseerd om niet zelf tot de absoluutheid van het relativisme te verworden.

Tolerantie als sleutelbegrip

Het sleutelbegrip van onze Westerse ervaring in deze manier van denken is het begrip tolerantie. Het is des te meer een sleutelbegrip omdat ook tolerantie door het verabsoluteren ervan in een absolute intolerantie kan verkeren (3).

De sleutel is te vinden in de scholastieke definitie door Reimond van Peñaforte in zijn Summa de Iure canonico (ca. 1123) (4): Minus malum toleratur, ut maius tollatur: een kwaad wordt getolereerd omdat het bestrijden ervan een groter kwaad is dan het verdragen ervan.

Dit is geen eenvoudige gedachte, dames en heren: dat iets kwaad kan zijn en toch moet
toegelaten worden omdat het bestrijden ervan nog een erger kwaad zou zijn dan het kwaad dat men ermee bestrijdt. Meer nog, de enorme betekenis van dit intellectueel inzicht kan m.i. niet onderschat worden. De kunst van de tolerantie bestaat er immers niet in om dingen te tolereren die men als goed beschouwt, maar wel om wat men kwaad acht niet op een dusdanige wijze te bestrijden dat de bestrijding erger is dan de kwaal. De tolerantie is, naar de uitdrukking van Todorov, "het smalle pad" (5) tussen twee ravijnen:
- Aan de ene kant vinden we de klassieke intolerantie, bestaande uit de overspanning van het eigene: vormen van racisme en vreemdelingenhaat, vormen van ideologische haat, enzovoort.
- Aan de andere kant vinden we de perversie van de tolerantie in een antitolerantie: wanneer men anderen verbiedt om datgene wat ze moeten tolereren ook kwaad te vinden en de eigen waarden beter te vinden, en eenieder dus verplicht om andere opvattingen over het goede aan de zijne evenwaardig te vinden. Bij deze perversie van de tolerantie wordt de verdediging van eigen opvattingen gecriminaliseerd tot een belediging van andersdenkenden, en dit op steeds meer vlakken: de verdediging van de eigen cultuur wordt gebrandmerkt als xenofoob, die van morele opvattingen over het privéleven tegenover een absoluut moreel subjectivisme als homofoob, die van de eigen godsdienst als islamofoob. Dit leidt, in de woorden van Alain Finkielkraut, naar "une tolérance qui, finalement, ne tolère qu'elle-même" (6). Is het kwaad overigens niet altijd ergens de perversie van het goede?

De democratische samenleving

De moderne Westerse samenleving kwam tot stand door de specifieke vormen waarin tolerantie werd geïnstitutionaliseerd. Dit geschiedde door enerzijds te aanvaarden dat er
meerdere particuliere (nationale of regionale) rechtsorden op gelijke voet naast elkaar, elk op hun eigen territorium, gelden, en anderzijds fundamentele vrijheden in te stellen voor de individuele burgers van die territoria. Dit laatste vergde de ontwikkeling van een burgerlijke samenleving, die private zowel als publieke ruimte heeft bevochten op koning en kerk. Onze moderne op vrijheden gebaseerde democratie rust daarbij op een complex evenwicht met volgende kenmerken:
- een geweldmonopolie voor de overheid, die als enige manu militari gedragsregels kan opleggen;
- als keerzijde daarvan het legaliteitsbeginsel, dat het de overheid verbiedt anders te beslissen dan aan de hand van op voorhand bepaalde, voor iedereen gelijk geldende algemene regels (de overheid mag niet à la tête du client beslissen, geen Individualgesetze maken, niet discrimineren in de zin van ongelijk behandelen zonder dit objectief en redelijk te rechtvaardigen);
- en als corrolarium de beperking van de overheid door de instelling van fundamentele
vrijheden, in het bijzonder de vrijheid van geweten en meningsuiting, de vrijheid van vereniging, de vrijheid van godsdienst (scheiding van kerk en staat) en van vergadering, de private eigendom.

Deze vrijheden zijn dan ook niet alleen of zelfs niet op de eerste plaats individuele subjectieve rechten, maar maatschappelijke instellingen van algemeen belang, zoals overigens nog duidelijk blijkt uit de verwoording ervan in de Belgische grondwet van 1831. Die zegt bv. niet dat iedereen persoonlijke vrijheid en vrijheid van meningsuiting en godsdienst heeft, maar wel: "De vrijheid van de persoon is gewaarborgd" en "De vrijheid van eredienst, de vrije openbare uitoefening ervan, alsmede de vrijheid om op elk gebied zijn mening te uiten, zijn gewaarborgd". Door die vrijheden kunnen individuen juist op een andere manier dan door het recht tot hun recht kunnen komen. Mensen kregen de vrijheid om gezamenlijk, in maatschappelijke verbanden en instellingen, aan zingeving (w.o. cultuur), aan betekenisoverdracht (w.o. onderwijs), aan zorg en solidariteit te doen. In die verbanden groeiden die (culturele, pedagogische, humanitaire, ....) waarden en betekenis. Naast de verbanden waar men van nature del van uitmaakt, meer bepaald door afstamming, spelen de vrijwillig gekozen verbanden aldus een belangrijke rol voor die waarden.

De enorme meerwaarde van deze vrijheden, zowel vergeleken met een louter op verwantschap gebaseerde samenleving als met een totalitaire samenleving, wordt nauwelijks betwist, maar de essentiële voorwaarden daartoe worden niet onderkend en komen vandaag in Europa steeds meer in gevaar. Zij betreffen de verhouding, en in het bijzonder het onderscheid tussen recht en ethiek (moraal, fatsoen) zowel als tussen overheid en burgerlijke samenleving (overheidssector en private sector).

Onderscheid tussen recht en fatsoen

Een op vrijheden gebouwde democratische samenleving vereist allereerst een onderscheid tussen recht en ethiek, moraal of fatsoen. Dit omvat zowel dat veel van wat door de meerderheid onfatsoenlijk wordt geacht, wordt getolereerd, als dat eenieder het door de meerderheid in rechtsregels toegelatene of zelfs bevorderde onfatsoenlijk mag vinden.
Democratie berust op de overtuiging dat bij een zeer groot aantal menselijke gedragingen, het verbieden van zelfs door de meerderheid onfatsoenlijk of immoreel geachte gedragingen een groter kwaad is dan het tolereren ervan: in dubiis libertas. Die tolerantie ontbreekt echter niet alleen wanneer traditioneel onfatsoenlijk geachte gedragingen en meningen worden verboden, zij ontbreekt natuurlijk ook wanneer het verboden wordt om gedragingen die wettelijk toegestaan worden met geweldloze middelen als immoreel te bestrijden.

In het bijzonder de vrijheid van meningsuiting

Laat mij, vooraleer nader in te gaan op de perverse aspecten van het niét respecteren van genoemd onderscheid tussen recht en ethiek, tussendoor even wijzen op het specifieke belang van de vrijheden van geweten, meningsuiting en van vereniging. Waar aan de vrijheid op het vlak van de gedragingen in het algemeen redelijke beperkingen mogelijk en zelfs noodzakelijk zijn, meer bepaald ter bescherming van de rechten van anderen, geldt dit veel minder voor meningsuitingen, reden waarom vrijheid heel in het bijzonder geldt voor – in beginsel alle - onfatsoenlijk geachte meningsuitingen.

Nog radicaler is de vrijheid van geweten: waar een democratische overheid het recht heeft om binnen bepaalde grenzen ons gedrag te reguleren, heeft ze géén recht om onze gedachten te koloniseren. Die Gedanken sind frei; wat in het hoofd van de mensen omgaat, gaat de overheid niet aan, en de motieven van de burgers kunnen in een democratische samenleving dan ook geen grond zijn voor bestraffing (iets anders, en wel relevant, is natuurlijk of bepaalde gedragingen opzettelijk of door nalatigheid zijn begaan (7) ).
Doch ook de vrijheid van meningsuiting dient vrij absoluut te zijn. Ik wil het onderscheid tussen deze vrijheid en de andere vrijheden, zoals de vrijheid van godsdienst, van vreedzame vergadering, van arbeid, handel of nijverheid, van rustig genot van privé-eigendom, en dergelijke, ook niet verabsoluteren. Maar er is toch een belangrijk verschil. Daarvoor zijn er meerdere redenen.

* De vrijheid van meningsuiting en vereniging wordt door de nieuwe breidelwetten in ons
huidig regime immers vooral ingeperkt in zoverre de uiting een "aanzetten" vormt tot iets, en niet meer alleen, zoals vroeger in zeer beperkende voorwaarden (laster), omwille van de inhoud van de mening. Maar behalve bij het gebruik van geweld of dwang ligt tussen het aanzetten tot iets en de aangezette daad ligt nog de vrije wil van de persoon die aangezet wordt. Dat is een essentieel verschil met handelingen die op zichzelf schade berokkenen, of iemand anders dwingen schade te berokkenen (in welk geval het niet meer om aanzetten maar om dwingen gaat, wat een heel ander register is, omdat daar de vrijheid van de gedwongene rechtstreeks in het geding is). Een samenleving die de mens als een wezen met vrije wil erkent, kan onmogelijk een uiting die zou aanzetten tot een onwettige gedraging zonder daartoe te dwingen, met die onwettige gedraging gelijkstellen - laat staan dat men nog van een democratische samenleving kan spreken wanneer het aanzetten tot onfatsoenlijke maar zelfs
niet onwettige gedragingen kan worden gestraft (zoals vandaag in België).

Een democratische staat verbiedt dus omzeggens géén enkele meningsuiting als dusdanig. Behoudens wanneer het een individuele persoon in zijn persoonlijke, individuele waardigheid treft. Maar het is nonsens om de belediging van een groep strafbaar te stellen. Er is een fundamenteel verschil tussen een algemene beledigende of valselijk beschuldigende uitspraak en een uitspraak die uitdrukkelijk een bepaald persoon of mede een bepaald persoon individueel beledigt of valselijk beschuldigt. Het "recht op goede naam" dat een beperking van de uitingsvrijheid rechtvaardigt, is een individueel recht van personen en géén collectief recht, zeker niet wanneer blijkt dat dit collectief recht blijkbaar alleen voor bepaalde soorten groepen geldt. Het is strijdig met de gelijkheid van de burgers om die beperkingen van de uitingsvrijheid, die de rechten van individuen beschermen, uit te breiden om "groepen" te beschermen. Daarmee kent men aan die groepen - met name goed georganiseerde groepen die erin slagen zich te laten erkennen als een beledigde of gediscrimineerde groep – allerlei collectieve rechten toe die de groep van gewone burgers niet heeft. Het kan dus niet dat meningsuitingen verboden zijn omdat zij krenkend zouden zijn voor een groep en niet voor een bepaalde persoon. Overigens stel ik vast dat allerlei gekrenkte groepsgevoelens vandaag de dag duidelijk beter beschermd worden dan bv. het nationaal gevoel van de Vlamingen, dat
door een hele reeks opiniemakers dagelijks verdacht wordt gemaakt - voor alle duidelijkheid: zonder dat ik hun juridische vrijheid dat te doen in twijfel trek.

* Wil dat zeggen dat we onfatsoenlijke meningen moeten tolereren ? Ja en neen. We mogen ze niet juridisch bestrijden, natuurlijk wel met woorden en geweldloze daden. Als iemand het recht heeft om onfatsoenlijke dingen te zeggen, heb ik van mijn kant immers het fundamentele recht om die persoon te discrimineren (vgl. verder). Wat ik het meest mis in het debat over de vrije meningsuiting8 is dan ook dit onderscheid tussen wat ethisch verantwoord is en wat juridisch getolereerd wordt, alsmede het besef dat de vrijheid van meningsuiting als juridisch begrip in essentie de vrijheid is om ook de meest onfatsoenlijke meningen te uiten. Het via een wet of rechter verbieden van een onfatsoenlijke meningsuiting is in alle gevallen een groter kwaad dan die uiting zelf, voor zover het louter om een meningsuiting gaat: "De schade die het vrije woord ongetwijfeld berokkent is de prijs die betaald moet worden voor het grootste rechtsgoed dat een vrije samenleving kent" (J. GRIFFITHS, "Meer fatsoen en minder recht", NJB 2004). Natuurlijk geldt diezelfde vrijheid dan ook voor de tegenstanders die de eerste mening onfatsoenlijk vinden. Iedereen heeft het recht om Rocco Buttiglione homofoob te noemen, net zoals ik het recht heb om iemand die het woord homofobie gebruikt een intolerante en gevaarlijke fobomaan te noemen; doch zodra homofobie in meningsuitingen een misdrijf is, leven we niet meer in een democratie maar in een totalitaire staat.

Overigens zijn meningsuitingen m.i. niet alleen als dusdanig nooit juridisch te verbieden, maar ook op het ethische niveau niet te snel immoreel te noemen. Zoals de reeds genoemde Brits-Nederlandse rechtsanthropoloog John Griffiths (t.z.p.) schrijft kan het misbruik - dat dus ook voor hem door de staat niet mag worden beperkt, maar wel door de burgers als onfatsoenlijk mag worden bestreden - niet bestaan uit de gedachte die ten grondslag ligt aan de uiting, maar enkel "in de onnodig kwetsende wijze waarop een gedachte wordt geuit. En het "onnodige" zit niet in de pijn die de gedachte zelf doet, maar in het ontbreken van enige communicatieve meerwaarde in de woorden of beelden die nodeloze pijn toevoegen: schuttingtaal, beladen termen zoals "nazi", heilige teksten op blote lijven, enzovoorts" – einde citaat. Ongeacht of men het met dit laatste voorbeeld eens is of niet, de kern van de zaak is moeilijk beter te verwoorden.

Ik vraag niet liever dan dat alle meningsuitingen binnen de grenzen van het fatsoenlijke zouden blijven. Maar hoe kan men tegelijk zeggen dat het volkomen onfatsoenlijk was van Theo Van Gogh om over geitenneuker te spreken - dat was het ook, ook al was het een toespeling op een advies van ayatollah Khomeini - en tegelijkertijd overheidscampagnes in de scholen te brengen die schuttingtaal promoten en allerlei verstrengelde blote lijven brengen zonder communicatieve meerwaarde.

* De vrijheid van meningsuiting heeft ook een essentiële politieke functie. Het is meer bepaald van het grootste belang dat burgers de rechtsregels in vraag mogen stellen, mits ze ze ondertussen (in afwachting van hun wijziging) niet overtreden, ook wanneer die rechtsregels zouden zijn gesacraliseerd tot mensenrechten. Dus ook een pleidooi om het EVRM op te zeggen, zoals Geert Wilders in Staats-Nederland heeft gedaan, of een pleidooi voor de wijziging van de grondrechten in onze Grondwet. En met dat laatste bedoel ik natuurlijk een wijziging in niet-socialistische richting. Want waarom zouden de teksten inzake grondrechten wel altijd in één richting mogen gewijzigd worden - een meer socialistische - en nooit in een andere richting ?

Welnu, deze vrijheid bestaat in het Belgische en Europese regime niet meer. Daar zijn er meer en meer rechtsregels die zo absoluut zijn dat ze niet alleen moeten worden nageleefd, maar zelfs niet in vraag mogen worden gesteld, en dus tot theologische dogmata zijn verheven. Het Hof van beroep te Gent oordeelde in zijn berucht arrest van 21 april 2004 dat het loutere feit in het openbaar te pleiten voor een discriminerende wetswijziging (dit is een wetswijziging gebaseerd op een onderscheid dat niet redelijk en objectief wordt verantwoord, zoals ik verderop nog zal bespreken), reeds een misdrijf is (9). De teksten van het EVRM en het Handvest van grondrechten in de Europese grondwet zijn vandaag gesacraliseerd tot heilige teksten die misschien nog wel op blote lijven mogen worden geschreven, maar waarvan de invraagstelling verboden is en zelfs strafrechtelijk wordt gesanctioneerd. Een voorbeeld vinden we in de anti-misbruikbepaling van het Handvest van grondvesten in de Europese grondwet (art. II-54), die stelt dat geen van die rechten en vrijheden gebruikt mogen worden om ook maar één ervan af te schaffen of te beperken. Als men weet wat er intussen allemaal al tot mensenrecht gepromoveerd is, zoals bv. het recht op betaalde vakantie, dan betekent dit dat na goedkeuring van die grondwet er geen vrijheid van meningsuiting meer is om het recht op betaalde vakantie aan te vallen. Maar het is totale nonsens om alle mensenrechten te beschouwen als van gelijke aard en ze dus dezelfde status te geven. Die éne bepaling is voor mij al voldoende om die grondwet te verwerpen, omdat ze een nieuwe vorm van totalitarisme, een nieuw soort theocratie bekrachtigt. Die bepaling moet er ons ook toe brengen elk verhaal over "de" mensenrechten als een simplistische unitaire categorie af te wijzen.

Perverse identificatie van recht en moraal

Het onderscheid tussen recht en moraal is niet alleen een voorwaarde voor de grondvrijheden, het is ook een mogelijkheidsvoorwaarde voor het ethisch debat en voor het morele handelen zelf.

Het streven naar een samenvallen van recht en moraal is om twee slechts schijnbaar tegenstrijdige redenen zeer kwalijk:
- enerzijds leidt het ertoe dat te veel fatsoensregels tot dwingende rechtsregels worden
verheven - hypertrofie van de moraal -, wat het morele debat verstikt door het opleggen van te veel uniformiteit.
- Het leidt er, omgekeerd, ook toe dat de niet afdwingbaar gestelde fatsoensregels elke morele aanspraak verliezen. Dat laatste is de hoger besproken pervertering van de tolerantie, die het burgers onmogelijk maakt om dingen die ze immoreel achten nog geweldloos te bestrijden door hen te verplichten om alles wat wettelijk is ook moreel te vinden.
Wie ermee begint, alles wat fatsoenlijk is juridisch te verbieden eindigt ermee alles wat niet juridisch verboden is tot fatsoenlijk uit te roepen. Het onderscheid tussen recht en moraal of fatsoen is dus een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor elk ethisch debat.

Het is trouwens ook voor de samenleving van groot belang dat de legitimiteit van de burgerlijke overheid niet gereduceerd wordt tot haar conformiteit met de moraal. Roger
Scruton heeft in The West and the Rest schitterend beschreven hoe één van de meest fundamentele problemen van de Arabische wereld er precies in bestaat dat de burgerlijke overheid nooit een autonome legitimiteit heeft gehad, nooit een andere heeft gehad dan de mate waarin zij de heilige wet (sharia) naleefde en deed naleven. Mijns inziens zijn onze mensenrechtenfundamentalisten niet veel beter dan de wahhabieten en hebben ze hun eigen takfir doctrine: een staat die hun opvatting van de mensenrechten niet respecteert, wordt tot illegitieme staat bestempeld. Al moet ik toegeven dat ik moeite moet doen om zelf niet aan die doctrine toe te geven en onze staat ook als een illegitieme te beschouwen ....

Natuurlijk kan het geen streefdoel zijn om een rechtsorde te hebben die in strijd is met de moraal, maar juist omdat tolerantie een morele deugd is, is het allesbehalve immoreel maar juist essentieel ethisch om de heersende moraliteit (d.i. die van de politieke machthebbers) in vele gevallen niet met rechtelijke geboden en verboden (en dus geweld) op te leggen. Een rechtsorde die onfatsoenlijke en zelfs immorele meningen en zelfs gedragingen tolereert, is een morele orde, want zij beoefent de deugd van de tolerantie; zij realiseert een complexere moraal dan de simplistische moraal die van oordeel is dat alles wat onfatsoenlijk is ook door rechters en inquisiteurs, juridisch dus, moet worden bestreden.
Een belangrijk bijkomend argument voor die tolerantie is, in de woorden van Koen Raes, dat een afgedwongen ethische overtuiging iedere waarde verliest (10). Moraliteit vereist vrijheid.
Dit alles is op schitterende wijze vertolkt door een der grootste juristen aller tijden, Friedrich Carl von Savigny. Wanneer hij het heeft over het wezen van het recht benadrukt hij dat de ontplooiing van de mens een vrijheid in juridische zin vereist, een vrijheidsruimte. "Das Recht dient der Sittlichkeit, aber nicht indem es ihr Gebot vollzieht, sondern indem es die freye Entfaltung ihrer, jedem einzelnen Willen innewohnenden Kraft sichert" (11). Geparafraseerd: het recht dient de moraliteit niet door haar gebod op te leggen maar door de mens een ruimte van vrijheid te geven, ruimte zonder dewelke hij niet moreel kán handelen’. Deze grondslag van onze rechtsorde is in de loop van de twintigste eeuw steeds verder onder druk komen te staan.” En voor alle duidelijkheid, Savigny voegde er onmiddellijk aan toe dat ook een onethische uitoefening van die vrijheid nog altijd binnen die vrijheid valt.

Perverse gelijkschakeling van burgerplicht met overheidsplicht

Al even fundamenteel voor het weren van het totalitarisme is het onderscheid tussen het
handelen van de overheid en dat van de burger in de civil society.
De overheid mag niet discrimineren en het handelen van de overheid moet gelegitimeerd worden: de overheid moet voor elk onderscheid een objectieve en redelijke verantwoording geven. Dit zowel als de erkenning van vrijheidsruimten door de overheid heeft essentieel te maken met het feit dat de wet ook wordt opgelegd aan wie er niet mee instemt. Zonder die terughoudendheid is een democratie niets meer dan een dictatuur van de meerderheid.
De burger echter heeft niét die monopoliepositie van de overheid. In een niet-totalitaire staat is er dan ook een fundamenteel verschil tussen de verplichtingen en vrijheden van de burger en die van de overheid. Voor de overheid gelden het legaliteitsbeginsel en het discriminatieverbod, voor burgers zonder monopoliepositie niét. Natuurlijk zal een burger zich moeten rechtvaardigen als hij de wet overtreedt, maar in een niet-totalitaire staat houdt de wet juist in dat er voor de burger géén algemene verplichting bestaat om zijn keuzes in de samenleving te rechtvaardigen, maar vrijheden die hem daarvan ontslaan: persoonlijke vrijheid, vrijheid van meningsuiting, vrijheid van godsdienst, vrijheid van vereniging enzovoort. Wezenlijk is daarbij dat er wel externe grenzen kunnen zijn aan die vrijheden, maar dat men binnen die grenzen voor het gebruik van die vrijheid géén rechtvaardiging moet geven: de vrijheid zelf is immers precies de rechtvaardiging voor elke binnen die externe grenzen gemaakte keuze. Daarom is een discriminatieverbod voor burgers een totalitaire aanslag op de democratie. Of anders gezegd: de vrijheid om te discrimineren is de essentie van elke fundamentele vrijheid en dus de meest fundamentele vrijheid.

Laat mij dit in 7 punten toelichten.

Een vrijheid sluit elke noodzaak tot rechtvaardiging uit; discriminatie verbieden is dus de negatie van die vrijheid

Volgens art. 2 van de antidiscriminatiewet (hierna afgekort ADW) is discriminatie "elk verschil in behandeling - ook indien ogenschijnlijk neutraal - dat niet objectief en redelijkerwijze wordt gerechtvaardigd". Het verbod daarop in elke handelwijze in het sociale leven (dus buiten de privé-kring in de zeer strikte zin van het woord) houdt dus per definitie de verplichting in voor eenieder om elke handeling die personen verschillend behandelt – in welk opzicht ook ! - (de limitatieve lijst van verboden discriminatiegronden werd door het Arbitragehof immers uit de wet geschrapt als zelf discriminerend (12)) objectief en redelijkerwijze te rechtvaardigen. Dit is gewoon de letter van de wet die door alle zogenaamd democratische partijen werd goedgekeurd, de zogenaamd liberale voorop. Het gaat hier niet om een morele of ethische plicht maar om een rechtsplicht, die in een groot aantal gevallen ook nog strafrechtelijk wordt gesanctioneerd met onder meer gevangenisstraffen tot één jaar en in bijzondere gevallen nog meer.

Dit verbod impliceert een veel te verregaande Einlassungszwang, d.w.z. verplichting om zich in rechte te verdedigen. De overheid schept hier tal van chantagemogelijkheden. Natuurlijk kan iedereen voor gelijk wat gedagvaard worden in ons rechtsstelsel (zij het dat hij schadevergoeding kan vorderen als dat tergend en roekeloos gebeurt) maar de wetgever moet er zorg voor dragen dat een groot deel van het private leven niet gejuridiseerd wordt. Het is panjuridisme om te oordelen dat elke handeling van het leven in juridische termen moet worden beoordeeld als goed of fout: een heleboel zaken moeten juist noch goed noch fout beoordeeld worden (de genoemde verwarring tussen recht en moraal). Het creëren van een rechtsgrondslag om medeburgers niet alleen verbaal, maar ook met burgerlijke en strafprocessen aan te vallen is vergelijkbaar met het vrijlaten van het bezit van vuurwapens: ook dat bezit rechtvaardigt natuurlijk niet elk gebruik van het vuurwapen, maar verhoogt welde kansen op onrechtmatig gebruik en maakt hoe dan ook de samenleving gewelddadiger.

Maar los hiervan is het eerste bezwaar zoals gezegd dat de kern van de vrijheden juist daarin bestaat dat men binnen bepaalde grenzen vrij is en dus zijn handelen niét objectief en redelijk moet verantwoorden jegens de overheid. De vrijheid rechtvaardigt zelf de keuze en ontslaat dus van elke ander rechtvaardiging. Wanneer die vrijheid enkel mag worden gebruikt om door de overheid objectief en redelijk geachte keuzes te maken wordt de burger gereduceerd tot een orgaan van de totale staat. Het genoemde discriminatieverbod is dus niets minder dan gewoon de afschaffing van de persoonlijke vrijheid.

Voor wie discriminatie onchristelijk zou noemen, herinner ik aan de ondubbelzinnige repliek van Christus in het Mattheüsevangelie, hoofdstuk 20, vers 13: de landeigenaar die arbeiders had gehuurd voor zijn wijngaard betaalde aan de "arbeiders van het elfde uur" evenveel als wat hij had toegezegd en betaalde aan de arbeiders die de hele dag gewerkt hadden. Deze laatste kloegen over discriminatie, en het Bijbelse antwoord luidt: "Ik doe je geen onrecht. We waren het toch eens geworden voor een denarie ? Ik wil die laatste evenveel geven als jou. Of mag ik niet met het mijne doen wat ik wil ? Of ben jij jaloers omdat ik goed ben ?". Christus heeft toen reeds de vinger op de wonde gelegd: het eisen van gelijke behandeling is zelf ingegeven door onethisch gedrag, namelijk afgunst. Vandaag zou hij in dit land in de gevangenis belanden wegens aanzetten tot discriminatie.

Mocht iemand van jullie menen daartegenover vers 7:12 van het Mattheüsevangelie te moeten plaatsen - "Alle dingen dan, die gij wilt, dat u de mensen zouden doen, doet gij hun ook alzo", - dan antwoord ik daarop: ik wil inderdaad dat de mensen mij de vrijheid geven om te discrimineren en ik zal hen diezelfde vrijheid geven.
Laat U dus niet misleiden door de bezweringsformules die te goeder of te kwader trouw
gebruikt worden om te stellen dat een anti-discriminatiewet de vrijheid niet afschaft. De vraag is vanzelfsprekend niet of deze wetten en hun toepassingen beweren dat ze de fundamentele vrijheden aantasten, maar of ze het doen. Ik zal U een voorbeeld geven van goede trouw, doch naïviteit, en één van kwade trouw.

- Het voorbeeld van naïviteit is de bepaling van art. 3 ADW, die stelt "Deze wet doet geen afbreuk aan de bescherming en de uitoefening van de in de Grondwet en in de internationale mensenrechtenconventies opgenomen fundamentele rechten en vrijheden". Dit artikel berust op een goed bedoeld amendement van senator Hugo Vandenberghe, een van de weinige christen democraten die de moed heeft gehad op de rem te gaan staan in het parlement. De andere partijen hebben het goedgekeurd, wellicht omdat zij toen reeds wisten dat ze het konden gebruiken als schaamlapje. Het is immers gebleken dat dit artikel gewoon weg geïnterpreteerd wordt door de liberticide doctrine en rechtspraak - de wet was nog niet verschenen in het Belgisch Staatsblad of zelfs doorgaans gematigde juristen schreven reeds dat art. 3 vanzelfsprekend niet betekent dat die wet géén beperkingen aanbrengt aan de fundamentele vrijheden, maar alleen dat die vrijheden nu moeten worden afgewogen met een zogezegd recht op gelijke behandeling (zie meerdere auteurs in het boek Vrijheid en gelijkheid, bv. J. VELAERS, "De antidiscriminatiewet en de botsing van grondrechten").
Nochtans zegt de wet "doet geen afbreuk" en niet "moet worden afgewogen tegen". De
rechtspraak legt die bepaling naast zich neer. In het arrest van het Arbitragehof over de ADW (157/2004) wordt art. 3 ADW zelfs niet eens vermeld, hoewel er in mijn
verzoekschrift uitdrukkelijk een argument van werd gemaakt. Het is alsof die bepaling gewoon niet bestaat.
Kortom, het is alsof men een massamoordenaar vrijlaat op voorwaarde dat hij van zichzelf zegt dat hij geen moordenaar is, en de vrijlating rechtvaardigt door uit te leggen dat er een evenwicht moet worden gezocht tussen het recht om te moorden van de moordenaar en het recht op leven van zijn potentiële slachtoffers en dat de rechters wel zo verstandig zullen zijn om dat evenwicht te vinden.

- Een voorbeeld van kwade trouw, waaruit blijkt wat men blijkbaar met dat evenwicht bedoelt, is te vinden in het arrest van het Hof van beroep te Gent van 21 april 2004 tegen de Vlaamse concentratie c.s. Het arrest stelt onder punt 2.2.2. dat "artikel 3 van de Wet van 30 juli 1981 geenszins de dwingelandij van “het correct denken” op en kritiek, zelfs hevige kritiek door eender welke groep of vereniging en nog meer door een politieke partij is en blijft mogelijk", maar spreekt zichzelf reeds in dezelfde alinea tegen door te eisen dat voorstellen om te verhelpen aan de problemen van de multiculturele samenleving enkel mogen worden geformuleerd als ze objectief en redelijk te verantwoorden zijn ! Zoals ook verder uit het arrest blijkt is een pleidooi voor een volgens de rechter niet redelijk verantwoorde wetswijziging in dit land dus een misdrijf. Het is dan wel merkwaardig, als pleiten voor een niet objectief en redelijke verantwoorde wetgeving in dit land een misdrijf is, dat er al niet een massa van onze parlementsleden in de gevangenis zit. Maar in ieder geval: stellen dat men daarmee geen dwingelandij oplegt, zoals het arrest doet, doet me onweerstaanbaar denken aan het schilderij van Magritte dat als titel draagt "Ceci n'est pas une pipe".

Strijdig met legaliteits- en rechtszekerheidsbeginsel

Een algemeen discriminatieverbod is een aanslag op het legaliteits- en zekerheidsbeginsel en een onverantwoorde verschuiving van macht van het volk en zijn vertegenwoordigers naar de rechter. Het is in strijd met het genoemde basisbeginsel van de rechtsstaat dat de Grieken reeds 25 eeuwen geleden ontwikkelden: the rule of laws, not of men. Het discriminatieverbod is zo vaag en voor zoveel subjectieve interpretaties vatbaar, dat het de individuele rechter tot wetgever maakt, en dat dan nog in een domein waar men werkt met strafrechtelijke sancties en het legaliteitsbeginsel dus des te zwaarder moet doorwegen.

Het klassieke argument om deze afschaffing van de vrijheid te rechtvaardigen is natuurlijk altijd dat in de conventies staat dat de vrijheden kunnen worden beperkt ter bescherming van de rechten van anderen. Maar de beperking die een discriminatieverbod oplegt aan de vrijheden is ook in dit opzicht van een totaal andere aard dan de beperking van vrijheden door de rechten van andere. Op de eerste plaats wordt die bescherming niet alleen aan andere mensen toegekend, maar ook aan zogezegde groepen; mijn kritiek daarop heb ik hoger reeds grotendeels gegeven. Verder strekt het discriminatieverbod er namelijk helemaal niet toe om rechten te beschermen die een derde al heeft jegens zijn medeburger, zoals het recht op eigen
leven, de integriteit van zijn lichaam, persoonlijke vrijheid, zijn eigendom en het rustig genot ervan (bescherming tegen overmatige hinder, tegen beschadiging, tegen ontneming e.d.), zijn familiale intimiteit, zijn persoonlijke eer, enz. Die individuele rechten heeft men ongeacht de handelwijze van de zogenaamd discriminerende medeburger.
Maar onder de beperkingsmogelijkheden ook een recht op gelijke behandeling plaatsen is een pervertering van het legaliteitsbeginsel bij de inperking van grondvrijheden, een pervertering die de heersende theologie van de gelijkheid een vrijbrief moet geven om die vrijheden volledig uit te hollen. Die beperking beschermt namelijk helemaal niet de op zichzelf reeds bestaande rechten van derden, maar creëert een onbepaald aantal rechten op "hetzelfde" van alle burgers jegens alle andere. Maar een fundamentele vrijheid is juist de vrijheid om onderscheidingen te maken die ingaan tegen de heersende opvattingen of moraal; wanneer de heersende mening geslacht, afkomst, godsdienst e.d.m. voor een bepaalde handelwijze niet relevant acht, is de fundamentele vrijheid dus in wezen het recht om dat wél relevant te vinden.

Er zijn natuurlijk massa's gevallen waar discriminerende handelingen een onrechtmatige daadvormen, maar niet omdat ze discriminerend zijn, maar omdat ze onrechtmatig zijn, ongeacht of men daarbij een onderscheid maakt tussen burgers of niet. De antidiscriminatie-ideologie perverteert aldus ons denken over te beschermen rechtsgoederen en onrechtmatige daden. De verkeerde redenering is zelfs al binnengeslopen in de arresten van het Arbitragehof, dat elke aantasting van een grondrecht door de wetgever een discriminatie noemt en om die reden ongrondwettig. Dit is een misgroeiïng te wijten aan feit dat tot voor kort Arbitragehof wetten enkel aan het discriminatieverbod kon toetsen en niet aan de grondrechten. Jammer genoeg heeft het Hof ook nadien die formule nog gebruikt. Als men de redenering van het Arbitragehof en tutti quanti doortrekt is moord niet strafbaar is omdat het moord is, maar omdat het een discriminerende aantasting van het recht op leven is. Het resultaat van deze Newspeak is dat de genoemde fundamentele rechten en rechtsgoederen (leven, lichaam, vrijheid, eigendom, eer) omgekeerd ook minder sterk worden beschermd dan dat zogezegde recht op gelijke behandeling - zoals uit het hiernavolgende punt ook moge blijken.

De wetgever straft motieven in plaats van gedragingen

Een discriminatieverbod is ook totalitair omdat het zich niet alleen met de gedragingen, maar ook met de motieven van de burgers moeit. Als een burger een misdrijf begaat, zijn opzet of nalatigheid wel relevant, maar niet de precieze motieven of de afwezigheid ervan.

Voor mij is diefstal strafbaar omdat het een inbreuk is op de eigendom, en niet omdat je daarmee de bestolene discrimineert tegenover andere mensen. Maar volgens sommigen vandaag is discriminatie veel erger dan een ander misdrijf (het rechtvaardigt immers cordons die tegenover andere misdadigers en hun partijen geenszins gelegd worden). De wetgever heeft die idiote redenering zelfs opgenomen in het Strafwetboek in de vorm van strafverzwaringsgronden bij een reeks misdrijven. Ik vind het echter walgelijk dat in ons strafwetboek de straf voor een moord, verwonding, diefstal e.d. verschilt, naargelang de motieven voor die moord e.d.. Als het motief "discriminerend" is, word je strenger gestraft, dan iemand die uit willekeur het misdrijf begaat. Dat betekent dat iemand die zonder reden slachtoffer wordt, minder beschermd wordt dan iemand die slachtoffer wordt om zijn godsdienst, huidskleur of politieke overtuiging, en deze laatste dan weer minder als voor die moord een "objectieve en redelijke verantwoording" wordt gegeven. Kan het absurder ?

Deze absurditeit is door de regering gerechtvaardigd met allerhande theorieën over de
gevoelens van slachtoffers van haatmisdrijven. Volgens die redenering zouden personen die aangerand, bestolen, beledigd, e.d.m. worden zonder enig aantoonbaar motief van de dader het dus minder erg vinden dan diegenen die een verwerpelijke beweegreden ontwaren bij de dader? Zij zouden minder gevoelens hebben van angst, hulpeloosheid en isolement? Er zijn minstens even sterke argumenten voor het tegendeel. Iemand die zonder motief wordt aangevallen heeft immers juist nog veel meer redenen voor angst en hulpeloosheid dan iemand die tenminste nog de beweegreden van de dader kent.

Rationalistisch reductionisme

Een vierde bezwaar betreft het feit dat burgers niet alleen verplicht worden hun handelingen in het sociale leven tout court voor de rechter te verantwoorden, maar zelfs "objectief en redelijk" te verantwoorden. Nog afgezien van het bezwaar dat de regels inzake "objectieve en redelijke verantwoording" eigenlijk eerst door de rechter worden opgesteld, is er het bezwaar dat vele zaken perfect verantwoord kunnen zijn, ook al komt de rechter als resultaat van een juridisch proces met zijn formele argumentatie tot het besluit dat ze door de beschuldigde niet objectief en redelijk werd verantwoord.
Neem de genoemde parabel van de arbeiders van het elfde uur uit het Mattheüs-evangelie. Zij krijgen evenveel loon voor minder werk, wat dus betekent dat de anderen voor hetzelfde werk veel minder kregen. In uurloon gerekend hebben ze maar één elfde gekregen van de arbeiders van het elfde uur. Ongelijk loon voor gelijk werk is een onderscheid dat zonder enige twijfel onder de Europese en Belgische regels als discriminerend geldt en dus verboden. Maar is dat zo evident? Is het wel onaanvaardbaar dat een werkgever een deeltijdse werknemer, die deeltijds werkloos is, evenveel zou betalen als een voltijdse? Beiden hebben toch min of meer dezelfde behoeften en noden? Waarom zou betalen volgens behoeften onredelijker zijn dan betalen volgens prestatie? Het is alleen onaanvaardbaar indien de overheid dit zou opleggen, door de invoering van het communisme, maar het is even onaanvaardbaar om het te verbieden. Onder de anti-discriminatiewet echter moet alles wat men redelijk vindt ook kunnen geformaliseerd worden in een juridische redenering van een zekere algemeenheid; elke billijkheid, elke vrijgevigheid die geen regel is maar zich beperkt tot het specifieke geval, is daarmee in strijd. Er zijn zeer verschillende opvattingen over wat rechtvaardig is: de overheid beschikt over de bevoegdheid om door belastingen en sociale bijdragen een zekere herverdeling te organiseren en door de regels van vermogensrecht en het organiseren van markten de ruilrechtvaardigheid te bevorderen. Maar daar houdt de overheidsbevoegdheid op dit vlak in een niet-totalitaire staat dan ook mee op.

De antidiscriminatiewetgeving aanvaardt in grote mate nog slechts één model voor rechtvaardigheid in dit soort gevallen: de meritocratie. Maar als je steeds de meest geschikte persoon een functie moet geven, is het diegene die al het meest heeft die nog méér krijgt (13). Dan kun je wel weer zeggen dat je positief kunt discrimineren, maar ten eerste is aangetoond dat positieve discriminatie opleggen achtergestelde groepen uiteindelijk niet helpt. Bovendien geraak je moreel volledig in interne contradicties verstrikt: je kunt niet de non-discriminatie opleggen en tegelijk aan zogezegde positieve discriminatie doen. Positieve discriminatie houdt in dat iemand bevoordeeld wordt, niet omwille van zijn persoonlijke noden, maar omdat hij tot een achtergestelde groep behoort (eufemistisch wordt dit ook doelgroepenbeleid genoemd). De rechtvaardiging daarvan - anders dan van een normaal sociaal beleid ten gunste van de zwakkeren als personen - wordt dan vaak gevonden in een historische Wiedergutmachung voor fouten uit het verleden. Zwarten in de VS zouden moeten worden bevoordeeld, niet omdat ze individueel sociale noden hebben, maar omdat hun voorouders gediscrimineerd werden en dit dus nu door omgekeerde discriminatie dient te worden rechtgezet, zelfs al gaat het om afstammelingen in de vijfde of verdere generatie. Zoals een Amerikaanse kennis aantoonde, is dit absurd. Immers, ook vrouwen vormden een achtergestelde groep; en dus moeten we iedereen die van een vrouw afstamt positief discrimineren vergeleken met wie daar niet van afstamt.

Om terug te keren naar de kern van mijn vierde argument: er bestaat niet één mogelijke soort rechtvaardigheid en niet één enkele vorm van deugd. En vele menselijke deugden zijn niet te reduceren tot een objectieve en redelijke verantwoording. Medemenselijkheid, vriendschap, vrijgevigheid, loyauteit en trouw. Moed, medelijden, dankbaarheid, humor. In ons op antidiscriminatie gebaseerde regime worden deze deugden uit het sociale leven verbannen naar de strikte privésfeer en verdacht gemaakt. In het sociale leven is enkel nog plaats voor redelijke verantwoording, dus koele berekening. Zouden de zwakkeren nood hebben aan koele, objectieve en rationele non-discriminatie of aan medemenselijkheid, betrokkenheid en gevoelens die juist discriminerend zijn zoals sympathie, vriendschap, vrijgevigheid?
Meer nog, de zwakkeren worden het slachtoffer van non-discriminatie wetgeving omdat het hun leefwereld is die kapotgemaakt wordt en omdat zij diegenen zijn die afhankelijk zijn van een concrete inzet van de medemens die maar standhoudt wanneer er een voldoende verbondenheid tussen mensen bestaat, die haar uitdrukking vindt in sociale verhoudingen en instituties die een groepsidentiteit uitdragen (14) Het zijn immers juist de traditionele structuren van de solidariteit die verdwijnen in een maatschappij die enkel nog op individuele rechten (mensenrechten of andere) is gebaseerd, en waarin uiteindelijk verbanden die op economische belangen gebaseerd zijn het sterkst standhouden. Of zoals M. GAUCHET schreef in “Quand les droits de l’homme deviennent une politique” (15) : de rechten van de mens organiseren een liquidatie van “l’ensemble des facteurs structurants qui continuaient de figurer une transcendance des collectifs par rapport aux individus” Een ware democratie vereist dan ook een burgerlijke maatschappij waarin de gemeenschappelijke zingeving en de tekens die betekenis geven aan ons leven in gemeenschap worden uitgebeeld en uitgedragen (16).

Maar laat me nog een stap verder gaan bij de analyse van de vereiste van een "redelijke" verantwoording. Uit de uitleg en toepassing van de antidiscriminatiewet en de argumentaties van de verdedigers ervan, blijkt namelijk dat die redelijkheid voorbehouden wordt aan één enkel, "politiek correct" mensbeeld. Een conservatief mensbeeld, dat zeer terughoudend is jegens de idee van de maakbaarheid van de mens, wordt als onredelijk beschouwd. De antidiscriminatiewet berust juist op de weigering "to see reason in the given world", de weigering om de onvergelijkbaarheid van de mens en onmaakbaarheid van de samenleving te aanvaarden, de weigering om de menselijke beperkingen te aanvaarden, en de daarop gebaseerde rancune. Laat me citeren uit Hannah ARENDT “The burden of our time” (17) - boek dat later werd herwerkt tot het bekende “The origins of totalitarianism”. Ze spreekt over het nihilisme van de moderne mens en zijn rancune, rancune omdat hij zijn grenzen niet kan aanvaarden, omdat hij eigenlijk zijn eigen schepper zou willen zijn : "Modern man has come to resent everything, even his own existence - to resent the very fact that he is not the creator of the universe and himself. In this fundamental resentment, he refuses to see rhyme or reason in the given world. (....) The alternative for this resentment; which is the psychological basis of contemporary nihilism, would be a fundamental gratitude for the few elementary things that are invariably given us, such as life itself, the existence of man and the world. (...) insight into the tremendous bliss that man was created with the power of recreation, that not a single man but Men inhabit the earth".

De mens die discrimineert is de mens die zich verzet tegen het gelijkheidsnihilisme dat ons verplicht alles gelijkwaardig en dus waardeloos te achten.
De antidiscriminatiewet strekt dan ook helemaal niet tot bescherming van de zwakkeren, maar is "een instrument om binnen de sociale sfeer een verregaande uniformisering door te drukken tegen allerlei traditionele onderscheidingen in (...) Vanuit abstracte, rationalistische ideeën zoals de mensenrechten, de kinderrechten, ... moeten allerlei zaken onvermijdelijk verschijnen als onaanvaardbare discriminaties" (H. DE DIJN, Tertio 11 december 2002).
Het gelijkheids- en non-discriminatiebeginsel moet de oude banden breken en de tradities klein krijgen. Gezin, afkomst, nationaliteit, religieuze aanhorigheid en culturele identiteit moeten wegwerpproducten worden - behalve dan allicht voor minderheidsgroepen.

Vele sociale deugden vereisen geen objectiviteit, maar subjectiviteit

Niet alleen zijn in de maatschappij vaak juist die deugden het belangrijkst, die geen redelijke, objectieve verantwoording geven aan voorkeuren en verschillende behandelingen, maar meer nog: vele handelingen, vele activiteiten, vele dingen zijn juist waardeloos wanneer ze alleen maar berusten op een redelijke verantwoording. Wat is de liefde of de vriendschap waard indien zij uitsluitend berust op een objectieve en redelijke verantwoording? Wat is de vrijgevigheid waard indien zij uitsluitend berust op een objectieve en redelijke verantwoording? Wat is de dankbaarheid waard indien zij daartoe gereduceerd wordt? Wat is de trouw en loyauteit, wat zijn al die belangrijke deugden in onze samenleving waard, indien zij alleen maar redelijk verantwoord zijn? Liefde, vriendschap, trouw, kortom alles wat zin en waarde geeft in het leven, is immers in essentie gegrond op discriminatie; wanneer ze enkel op een redelijke en objectieve verantwoording berust is ze waardeloos.

En de antidiscriminatie-ideologie heeft dus als effect, wellicht ook als doel, maar in ieder geval tot resultaat, om het nihilisme op te leggen aan de civil society.

Want alleen door het scheppen van een vrijheidsruimte waarbinnen mensen het recht hebben om te discrimineren – namelijk de burgerlijke maatschappij –, kunnen menselijke deugden tot hun recht komen, kunnen mensen aan zingeving, aan betekenisoverdracht, aan identiteitsbeleving, aan zorg en solidariteit doen. Dat binnen de vrijheidsruimte ook minder waardevolle zaken gebeuren en bepaalde gedragingen alles behalve deugdzaam zijn, mag daaraan geen afbreuk doen.
De antidiscriminatie-ideologie daarentegen, als uitdrukking van het hedendaagse nihilisme, is een aanval op alles wat te maken heeft met zingeving. Ze bant de menselijke subjectiviteit uit het maatschappelijk leven. Zoals hoger reeds gesteld houdt het doen samenvallen van recht en moraliteit eigenlijk de opheffing van de moraliteit, van de ethiek in. Wel, onder het mom van een promoten van de moraliteit promoot de antidiscriminatie-ideologie het amorele handelen en bant ze betekenisoverdracht en identiteitsbeleving uit het publieke leven. Ze verdringt al die aspecten van ons menszijn uit de sociale sfeer naar de strikte privésfeer – voorlopig althans, want de totalitaire opmars stopt daar natuurlijk niet en heeft de bedoeling die op termijn ook uit de enge huiskring te verdrijven - zie maar wat er gebeurt met de kinderrechten bv., de inmenging van de staat in de opvoeding, in het thuisonderwijs, enzovoort.

Zingeving, identiteitsbeleving, medemenselijkheid echter vereisen juist dat we soms het
verschil maken waar er geen objectieve verantwoording voor is. De strijd tegen de verkilling van de maatschappij vereist dus dat we de mensen aanzetten tot discriminatie, weliswaar "positieve discriminatie", door aan hun medemensen méér te geven dan waar ze recht op hebben, maar dat is vanzelfsprekend nog altijd discriminatie, omdat de anderen daarbij minder krijgen (alleen waar ze an sich recht op hebben). "Discriminatie is aldus de stap vooruit uit de onverschilligheid die onze samenleving verkilt" (18).

Ondermijning van de open society

Een discriminatieverbod institutionaliseert het wantrouwen in openbare intermenselijke relaties. Het is m.a.w. een bron van verzuring, mijnheer Stevaert. Aan eenieder de mogelijkheid te geven om elke handeling van een medeburger in het maatschappelijk leven in vraag te stellen als onrechtmatig ondermijnt de bereidheid van mensen om nog openbaar te ageren. Het maakt een "open" omgang met vreemden onleefbaar. Het bevordert contactvermijdend gedrag, niet-openbare circuits voor meningsuitingen, goederen en diensten. Het bedreigt de open society en versterkt de Vier-Augen-Gesellschaft (19).

De grootste verliezers zijn de zwakken, die immers het meest nood hebben aan een publieke sfeer waarin zij aan hun trekken kunnen komen, en die gebaseerd is op een hele reeks menselijke waarden die in essentie gebaseerd zijn op andere motieven dan “redelijke en objectieve verantwoording”: vertrouwen, vriendschap, trouw, loyaliteit, solidariteit, intellectuele eerlijkheid, moed zorg, waardering, zingeving (om de civiele waarden te citeren waaraan onze maatschappij volgens prins Filip zoveel nood heeft (20)). Zij hebben er ook het meest nood aan dat sociaal handelen niet alleen geschiedt met mensen die men reeds kent.

Dat bevordert de anti-discriminatiewet nu net niet. Als ik mijn appartement wil verhuren, en ik laat dit publiek weten, dan riskeer ik om door iedere gefrustreerde kandidaat-huurder voor de rechter te worden gesleept. Als ik zeg dat ik het aan iemand anders heb verhuurd omdat ik die aardiger vond of omdat die het harder nodig heeft, dan zal ik wellicht veroordeeld worden.
Slechts als ik een zuivere winstlogica hanteer zal de rechter mij gelijk geven. Ik ga dus vanzelfsprekend proberen te vermijden om mijn appartement publiek te huur te stellen, en het alleen nog aanbieden aan vrienden en kennissen en hun vrienden en kennissen, binnen hun netwerk. En daardoor verliezen de zwaksten, want zij hebben dat netwerk niet. Zonder discriminatieverbod zullen ze misschien gediscrimineerd worden, maar zullen ze hoe dan ook meer kansen krijgen; zij hebben het meest nood aan een open society.

Ook "de winnaars bij invoering van dit gedrocht zijn duidelijk aan te wijzen: enkele goed georganiseerde minderheidsgroepen die vandaag de politieke agenda bepalen en de hele samenleving deconstrueren en koloniseren vanuit hun partijdig belang". Ik herhaal dus het zinnetje waarvoor ik een nominatie voor de homofobieprijs 2003 heb gekregen (jammer genoeg voor mij had het Vaticaan blijkbaar een nog meer homofobe uitspraak gedaan dan deze - hoe dat mogelijk is begrijp ik echt niet - , en is het met de prijs gaan lopen. Overigens is niemand van de Holebifederatie bereid gevonden om publiekelijk hun nominatie te verantwoorden).

De partisan tolerance

Nu zullen de antidiscriminatie-ideologen wellicht proberen te antwoorden dat het allemaal zo'n vaart niet zal lopen, dat die wet toch alleen maar gemaakt is om de ranzige randgevallen te bestrijden en dat fatsoenlijke burgers daar geen schrik van mogen hebben. Wel, eigenlijk maakt dit het nog erger. Een slechte wet vergoelijken omdat ze toch alleen maar op slechteriken wordt toegepast is van dezelfde aard als stellen dat zware misdadigers geen eerlijk proces moeten krijgen, vermits het toch zware misdadigers zijn.

Deze en andere argumenten pro verraden mede dat een discriminatieverbod in private
verhoudingen een schoolvoorbeeld is van partisan tolerance, naar de uitdrukking van
Marcuse. Volgens die ideologie mag tolerantie altijd maar in één richting bestaan, de
"goede" natuurlijk. Ook het discriminatieverbod is een maatregel die door een bepaalde
ideologie is uitgedacht om slechts in één bepaalde ideologische richting te worden gebruikt en natuurlijk nooit in de andere. Het is niet toevallig dat het verbod op discriminatie wegens politieke overtuiging in de wet niét werd opgenomen en er slechts in is gekomen doordat het Arbitragehof die inperking zelf discriminerend vond. Dit maakt duidelijk dat we in een regime zitten waar bepaalde partijen daadwerkelijk discrimineren tegen andersdenkenden onder de mom dat deze laatsten zouden aanzetten tot discriminatie. Indien de regels onpartijdig zouden worden toegepast, zouden ze dus eerst op de auteurs zelf moeten worden toegepast. Of anders gezegd: wanneer gaat men de subsidies afnemen van al die partijen die al die wetten gestemd hebben - en het zijn er heel wat - die door het Arbitragehof werden vernietigd wegens strijdigheid met het discriminatieverbod? Wanneer gaat men de partijen die bewezen hebben dat ze liberticide zijn straffen in plaats van diegene aan wie alleen maar die
intentie wordt toegeschreven door hun tegenstanders?

De antidiscriminatiewet strekt er dus helemaal niet toe om de verhoudingen tussen burgers fatsoenlijker, ethischer te laten verlopen. Door deze perverse toepassing van het gelijkheidsbeginsel - namelijk als een wapen tussen burgers onderling en niet als een eis die alleen jegens de overheid geldt -, dreigt de bevolking meer dan ooit te worden ingedeeld in categorieën als man en vrouw, autochtoon en allochtoon, heteroseksueel en homoseksueel, enzovoort. Dit leidt tot een nieuwe balkanisering van de samenleving waarin deze groepen tegen elkaar worden opgezet. Het leidt meer dan eens tot quotaregelingen waardoor personen juist iets toebedeeld krijgen omdat ze aan een bepaald “illegitiem” criterium voldoen.

Eigenlijk zijn dit allemaal slechts symptomen van iets wat tot de essentie zelf van de
antidiscriminatie-ideologie behoort, nl. dat ze zelf discriminerend is en dit uit haar aard. Ze discrimineert omdat ze vertrekt van een onderscheid tussen de goeden en de slechten, diegene die discrimineren en diegenen die niet discrimineren, en daarmee de discriminatie van de discriminerenden rechtvaardigt. Het is een ideologie om de eigen discriminatie te rechtvaardigen en die van de andere te verbieden.

Om al deze redenen meen ik dat het hoog tijd is om naast, of beter nog boven die 45 of meer mensenrechten die men nu al bedacht heeft in de Europese grondwet en andere ronkende verklaringen, het meest fundamentele van alle mensenrechten in te schrijven, de meest fundamentele vrijheid: de vrijheid om te discrimineren.

Voetnoten

(1) PUF, Parijs 2004
(2) Die laatste idee noemden Milan KUNDERA en Michael WALZER "linkse kitsch": “There is nothing to gain from the merger, for the chief value of all this marching lies in the particular experience of the marchers. There is no reason to think that they are all heading in the same direction. The claim that they must be heading in the same direction, that there is only one direction in which good-hearted (or ideologically correct) men and women can possibly march is an example – so writes the Czech novelist Milan Kundera in The Unbearable Lightness of Being (Part VI: “The Grand March”) – of leftist kitsch.” (M. WALZER, Thick and thin, pp. 8-9).
(3) Ik heb dit verder uitgewerkt in mijn lezing "Tolerantie", lezing Nationaal Congres Davidsfonds, Antwerpen 20 april 2002, in "De Vlaamse Beweging.Welke toekomst ?", Davidsfonds Leuven 2002, p. 164-179. Licht gecorrigeerde versie op het web: http://www.storme.be/tolerantie.html; licht ingekort als "Tolerantie: een complexe deugd", in Nieuwsbrief Orde van den Prince 2003 nr. 4, p. 6-10; licht gewijzigde versie in Nova et Vetera, Tijdschrift voor Onderwijs en Opvoeding, jg. LXXX, 2002-2003, nr. 6, p. 435-449.
(4) Voor deze gegevens, zie B. BOUCKAERT, 'Tolerantie en permissiviteit : een decadente verwarring?", in Tolerantia, een cahier van de Orde van den Prince, Orde van de Prince, 2000, p. 47 v.
(5) TODOROV, bij de ontvangst van de Spinozalens in 2004.
(6) FINKIELKRAUT, "Tolerantie: de laatste tiran?", De groene Amsterdammer 2 december 1998, http://www.groene.nl/1998/49/af_tolerantie.html; A. FINKIELKRAUT, L'ingratitude, Conversation sur notre temps, Gallimard, Parijs 1999, p. 196 v. en 204 v., in het Nederlands als Ondankbaarheid, Contact, Amsterdam 2000.
(7) Het is het onderscheid tussen moord en doodslag; iets heel anders is de vraag naar het motief van de moord.
(8) Bij wijze van voorbeeld een bijdrage waarin dit onderscheid totaal ontbreekt: Jan BLOMMAERT, "De crisis van de vrije meningsuiting", Samenleving en politiek december 2004, ook op http://cas1.elis.rug.ac.be/avrug/crisis.htm.
(9) Onder punt 2.2.1.: "Wat het “aanzetten” betreft, is het zo dat een algemene aanmoediging tot het bedrijven van discriminatie, rassenscheiding, haat of geweld reeds volstaat. Een ten aanzien van medeburgers in de openbaarheidvereisten van het artikel 444 van het Strafwetboek gehouden pleidooi voor een discriminerende wetswijziging kan derhalve, ook al kan dergelijke wetswijziging slechts tot stand komen op de door de Grondwet voorziene wijze, ongetwijfeld als een algemene aanmoediging tot het bedrijven van discriminatie worden aangezien."
(10) K. RAES, "Tolerantie onder druk: wederzijds respect of wederzijdse onverschilligheid", 42. Ons Erfdeel 1999, overgenomen in Tolerantia, een cahier van de Orde van den Prince, 2000, p. 47 v., p. (133 v.) 134.
(11) F.C. Savigny, Das System des heutigen Römischen Rechts, I, p. 331.
(12) Arrest nr. 157/2004 oktober 2004 inzake de beroepen van Vanhecke c.s. en van Storme tegen de ADW.
(13) Deze kritiek werd reeds meermaals geuit door prof. Philippe VAN PARIJS (UCL).
(14) Vgl. H. de DIJN, Voorbij de ontzuiling, lezing Triest-leerstoel 2001.
(15) in Le débat 2000 nr. 110.
(16)16 Vgl. H. DE DIJN, “Nieuwe politieke cultuur heeft levensbeschouwing nodig”, Ons erfdeel 2000, (347) 352, met verwijzing naar naar A. MARGALIT, The decent society.
(17) H. ARENDT, The burden of our time, Secker & Warburg London 1951, p. 438. 18 Vgl. Alfons
(18) Vgl. Alfons Vansteenwegen, in Tertio - "we moeten opnieuw leren discrimineren".
(19) Voor de betekenis van die uitdrukking, zie mijn bijdrage in Doorbraak, september 2001,
http://www.vvb.org/doorbraak/pdf/0109.pdf ;
(20) In zijn toespraak bij de ontvangst van een doctoraat honoris causa aan de KU Leuven